Filosofia
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INDICE. La moneta dell'intelligenza. Che cos'è la filosofia? Talete: il principio della natura è l'acqua. Anassimandro: il principio della natura è l'indefinito. Anassimene: il principio della natura è l'aria. Pitagora: il principio della natura è il numero. Eraclito: il principio della natura è il divenire. Parmenide: la vera realtà è oltre la natura. Empedocle: i quattro elementi e i principi cosmici. Anassagora: i semi e l'intelligenza cosmica. Democrito: gli atomi e l'infinità dei mondi. Atene: democrazia e filosofia. Protagora : l'uomo è misura. Socrate: l'inizio della ricerca socratica. Socrate: il sapere di non sapere. Socrate: la virtù e l'intelligenza. Socrate: l'intelligenza e il dialogo. Platone: politica e filosofia. Platone: filosofia e reminiscenza. Platone: reminiscenza e iperuranio. Platone: l'artigiano celeste. Platone: lo stato giusto. Platone: l'uomo giusto. Aristotele: la teoria delle cause e la sostanza. Aristotele: la sostanza e gli accidenti. Aristotele: l'anima. Aristotele: il Primo Motore Immobile. Epicuro: gli atomi e il clinamen. Zenone di Cizio: la natura e il demiurgo immanente. Pirrone: l'epoché. Plotino: l'unità e l'Uno. Plotino: dall'Uno alla molteplicità. Il Cristianesimo: la creazione. Il Cristianesimo: l'amore. I Padri della Chiesa e la filosofia. Agostino: Dio e l'anima. Agostino: il dubbio e il suo superamento. Agostino: l'anima, le sensazioni e le verità razionali. Agostino: l'anima e Dio. Anselmo: Dio e il pensiero. Gaunilone: la confutazione dell'argomento ontologico. Anselmo: la controbbiezione a Gaunilone. Tommaso d'Aquino: Dio e il mondo. Ockham: Dio e la fede. Ockham: la critica alla sostanza e alla causalità. Ockham: dal Medioevo all'Età moderna. Galilei: natura e matematica. Cartesio: matematica e filosofia. Cartesio: il dubbio. Cartesio: il superamento del dubbio e la res cogitans. Cartesio: idee innate, idee avventizie, idee fattizie. Cartesio: l'idea di Dio. Cartesio: il pensiero, la ghiandola pineale e il mondo fisico. Cartesio: la realtà fisica o res extensa. Hobbes: materia e movimento. Spinoza: l'esigenza della filosofia. Spinoza: i gradi della conoscenza e della morale. Spinoza: il sistema della realtà. Spinoza: Natura naturans e Natura naturata. Leibniz: dalla fisica alla metafisica. Leibniz: le monadi, l'appetizione, la percezione. Leibniz: dalla percezione all'appercezione. Leibniz: appercezione e riflessione. Leibniz: l'armonia prestabilita. Locke: la critica all'idea di sostanza. Hume: la critica alla metafisica. Hume: la critica al concetto di causa. Hume: la critica ai concetti di oggetto e soggetto. Kant: il criticismo. Kant: la rivoluzione copernicana. Kant: le facoltà della ragione. Kant: lo spazio e il tempo. Kant: la specificità del tempo. Kant: le categorie. Kant: l'Io penso o appercezione trascendentale. Kant: fenomeno e noumeno. Kant: le idee della ragione. Kant: dimensione costitutiva e regolativa delle idee. Fichte: la risoluzione della realtà nel pensiero. Fichte: il primo principio della scienza. Fichte: il secondo principio della scienza. Fichte: il terzo principio della scienza. Schelling: natura e spirito. Hegel: ciò che è reale è razionale. Hegel: l'assoluto è risultalto. Hegel: coscienza, autocoscienza, ragione. Hegel: lo spirito. Hegel: la religione. Hegel: lo spirito assoluto. Hegel: logica e ontologia. Hegel: scienza della logica e storia della filosofia. Hegel: essere, nulla, divenire. Hegel: l'essere determinato. Hegel: qualità, quantità misura. Hegel: Essenza, fenomeno, realtà in atto. Hegel: concetto, mondo, idea. Feuerbach: ciò che è reale è naturale. Feuerbach: natura e finalismo. Feuerbach: natura e meccanicismo. Feuerbach: umanesimo e naturalismo. Darwin: divenire biologico e selezione naturale. Darwin: selezione naturale e origine dell'uomo. Darwin: selezione naturale e intelligenza. Darwin: selezione naturale e moralità. Schopenhauer: il mondo come rappresentazione. Schopenauer: il mondo come volontà. Kierkegaard: essenza ed esistenza. Kierkegaard: speculazione e fede. Nietzsche: la volontà di potenza. Nietzsche: la morte di Dio. Il Novecento e la filosofia. Husserl: scienze naturali e filosofia. Heidegger: le scienze e la filosofia. Heidegger: filosofia e interrogazione dell'ente. L'Esserci. Heidegger: il modo proprio dell'Esserci. Heidegger: Esserci e con-Esserci. Heidegger: la Cura. Heidegger: il linguaggio e il discorso. Heidegger: la deiezione. NEW Heidegger: essere, cura, tempo NEW
LA MONETA DELL'INTELLIGENZA
Il logo del sito è una tetradracma, moneta ateniese del V secolo a.C., che rappresenta una civetta e un ramoscello d'ulivo, fauna e flora sacri alla dea Atena, la dea greca dell'intelligenza. E' un immagine che fa bene il calco a un passo del Fedone, dialogo platonico, in cui il filosofo, nel segno di una fra le note più emblematiche della cultura greca classica, affida alle parole di Socrate al giovane Simmia un'indicazione preziosa per chiunque. Dice Socrate:“O caro Simmia, sta bene attento che l’unica moneta autentica, quella con la quale si devono scambiare tutte le cose, non sia piuttosto l'intelligenza, e che solo ciò che si compra e si vende a prezzo di intelligenza e con l'intelligenza sia veramente coraggio, temperanza e giustizia e che, insomma, la virtù sia solo quella accompagnata dall'intelligenza”.
CHE COS'E' LA FILOSOFIA?
Pubblicato su "Il Convivio" Anno IX n.3 Luglio - Settembre 2008 n. 34
Cercare di dare una risposta a chi chieda di dire in che cosa si risolva da ultimo la filosofia potrebbe sembrare un’impresa impossibile e audace qualora si pensi di poter esaurire il discorso in qualche pagina e non rimandare invece l’interlocutore a una frequentazione diretta delle pagine che sono state scritte proprio dai filosofi lungo il corso dei millenni fino dal VI secolo a.C. Scrive Platone nella sua VII Lettera: “la filosofia non è una scienza che si possa insegnare come le altre: è qualcosa invece che nasce all’improvviso nell’anima dopo un lungo rapporto e una convivenza assidua con l’argomento, come la luce che scaturisce dalla scintilla e poi si nutre di essa”. Dire della filosofia in qualche pagina e non rimandare a una convivenza con le sue pagine è insomma un’impresa da cui allontana la filosofia stessa. Sennonché questo non significa che un invito alla filosofia non possa essere condotto per indicare quale sia la strada verso cui si incammina chi volesse rivolgersi a essa e, allo stesso tempo, per sgombrare il campo dalle vulgate più o meno distorte che sono assai diffuse. E’ in questo spirito allora che proveremo a dire qualcosa, prendendo le mosse da un discorso di ordine storico, per arrivare, poi, a cercare di spiegare la celebre affermazione di Aristotele che indica nella filosofia la “scienza dell’essere in quanto essere”. I primi passi dell’uomo sulla terra, fra i sentimenti della meraviglia e dello sgomento, furono, certo, fin da subito accompagnati dagli interrogativi sul senso ultimo delle molteplici manifestazioni della natura e del mondo che lo circondava. E a questi molteplici interrogativi risposero i miti e le leggende degli uomini e degli dei che possono essere rinvenuti negli albori di ogni civiltà che si è affacciata nella vita dell’universo. Fu così nel segno dei miti che anche la civiltà greca, scintilla originaria della nostra cultura, costruì le sue prime risposte di fronte alle meraviglie e a gli sgomenti del mondo naturale. Il mito rispose originariamente, in Grecia, agli interrogativi degli uomini sul mondo della physis, della natura. Perché, per esempio, il susseguirsi delle stagioni, con il fiorire, lo sfiorire e il rifiorire della vegetazione nel suo incantevole ciclo? Gli antichi Greci rispondevano a questo fenomeno che scuoteva la loro meraviglia con il racconto fiabesco della fanciulla Persefone. Questa era la figlia di Demetra, la dea della terra, e fu rapita, per averla come sposa, da Ade, il dio degli inferi. Demetra si rivolse allora con le sue preghiere a Zeus, il signore degli dei, per riavere accanto la propria figlia. Ade, dal suo canto, non voleva perdere la fanciulla e fu così che Zeus decretò che Persefone stesse per sei mesi con il suo sposo e per sei mesi con la madre. Sei mesi negli inferi e sei mesi sulla terra. Così i greci si spiegarono allora il susseguirsi delle stagioni: quando Persefone scendeva nel sottosuolo, la terra, per la sua mancanza, sfioriva e si susseguivano l’autunno e l’inverno; quando la fanciulla risaliva in superficie, la terra, per la sua presenza, rifioriva e si susseguivano la primavera e l’estate. I miti che, secondo questo ordine, rinvenivano le spiegazioni rispetto ai fenomeni naturali furono nella cultura greca molteplici e su di essi si strutturò dalle sue origini al VI secolo a.C. il sapere del popolo ellenico. Nel VI secolo a.C. accadde che alcuni abitanti delle colonie greche dell’Asia Minore, lì dove il peso della cultura tradizionale lasciava un margine maggiore per una nuova riflessione, spinsero il loro pensiero sulla interpretazione dei fenomeni naturali, della physis, per un’altra via. Nella città di Mileto nacque la prima scuola filosofica che, abbandonando l’idea di spiegare la natura secondo rappresentazioni fantastiche, cominciò a ricercare un principio che interpretasse la molteplicità del mondo naturale secondo una struttura logica. Bisognava rinvenire, nella molteplicità delle manifestazioni naturali, un principio originario in forza di cui il mondo della fisica potesse essere spiegato. Puntualizziamo subito che per i Greci la natura non aveva avuto un inizio nel tempo e quindi la ricerca del principio originario non si pose come ricerca di un principio della creazione della natura ma, diversamente, come ricerca di quel principio secondo cui i fenomeni naturali potessero essere ricondotti a un ordine e resi intelligibili. Sulle coste dell’Asia Minore, a Mileto, nacque così la filosofia, quella ricerca che, superando le rappresentazioni del mito, cercò di spiegare i fenomeni del mondo naturale secondo una struttura razionale. La ricerca dell’arche, in greco principio, distinse la riflessione di chi non accettava spiegazioni di ordine mitico e piuttosto indirizzava il suo pensiero a rinvenire nella natura quel principio, appunto, secondo cui il tutto poteva essere reso intelligibile. Dai documenti in nostro possesso possiamo dire che fu Talete il primo uomo a intraprendere la ricerca filosofica, la ricerca di quel principio, l’arche, secondo cui poteva essere spiegata in maniera razionale la complessità del mondo naturale. Scrive Aristotele nella Metafisica: “Ci deve essere una qualche sostanza, o una o più di una, da cui le altre cose vengono all’esistenza, mentre essa permane. Ma riguardo alla forma di tale principio non dicono tutti lo stesso: Talete, il fondatore di tale forma di filosofia, dice che è l’acqua: egli ha tratto forse tale supposizione vedendo che il nutrimento di tutte le cose è l’umido […]. Ci sono alcuni secondo i quali anche gli antichissimi, molto anteriori all’attuale generazione e che per primi teologizzarono, ebbero le stesse idee sulla natura: infatti cantarono che Oceano e Tetide siano gli autori della generazione delle cose”. Il passo è emblematico e offre la possibilità di individuare la specificità del pensiero filosofico su due punti. Già alcuni, fra gli antichissimi, avevano rinvenuto nell’acqua un principio di interpretazione dell’origine delle cose, sennonché le loro spiegazioni erano ancora nel segno della rappresentazione fantastica. Essi, ci dice Aristotele, “teologizzarono” e “cantarono”, cioè ricorsero comunque a una spiegazione che faceva il suo ultimo riferimento a principi sovrannaturali e che si esprimeva nella forma della poesia. Si può risalire, in questo senso, al XIV libro dell’Iliade dove è proprio il più grande dei poeti antichi, Omero, a teologizzare e cantare tessendo i versi in cui la dea Era, sposa di Zeus, dice: “Ai confini della terra feconda io vado per visitare Oceano, padre di tutti gli dei, e la madre Teti”. Talete, dal canto suo, non individuò il principio originario della realtà in forza dell’immaginazione di una storia fantastica e piuttosto rintracciò tale principio in virtù di un rapporto di causa e di effetto che poteva riscontrare nell’esperienza. Egli, come ci dice Aristotele, trasse la sua supposizione nel riscontro empirico secondo cui ogni cosa del mondo naturale ha come elemento necessario alla sua esistenza l’acqua. Ecco allora, dopo il mito, la rappresentazione fantastica, il logos, il ragionamento. Di fronte al mondo della natura, la physis, i filosofi cominciarono a distinguersi, nel VI secolo a.C., per la ricerca di spiegazioni razionali. E una puntualizzazione è ancora necessaria: la filosofia non si caratterizzò, fin dall’inizio, come un sapere conchiuso, come sophia, ovvero sapienza, ma piuttosto, come è iscritto nel suo stesso nome, come amore per il sapere, ricerca sempre aperta e mai disposta a riporre nei suoi risultati una conclusione definitiva per la riflessione dell’uomo. Di ciò è la prova che già i discepoli di Talete individuarono il principio originario della natura, l’arche, in un elemento che non concordava con quello del maestro ma in qualcosa di altro che, nella loro ricerca, sembrava più idoneo a costituire l’elemento necessario rispetto a cui ogni manifestazione naturale si poneva come effetto rispetto alla causa. La via fu però tracciata: bisognava abbandonare la strada della rappresentazione fantastica e ci si doveva invece incamminare per il sentiero del ragionamento, l’osservazione della natura e l’individuazione delle sue cause prime. Fu una strada, quella della individuazione delle cause prime della natura, che, intrapresa fra il VI e il V secolo nelle colonie dell’Asia Minore da Talete, Anassimene, Anassimandro e anche da Eraclito, seguì le rotte antiche del Mediterraneo. Approdò infatti, con Pitagora, Parmenide ed Empedocle, nelle città greche dell’Italia meridionale per poi toccare terra nel cuore dell’Ellade, ad Atene. Qui, nel V secolo, furono Anassagora, Democrito e i Sofisti a rompere le maglie del mito e a tracciare la strada della riflessione razionale. Poi, però, spettò a Socrate, Platone e ad Aristotele, fra il V e il VI secolo, fare della città attica quella “scuola dell’Ellade” presso cui, oltre che per la politica e per l’arte, per la storiografia e per la letteratura, sarebbero venute le lezioni più alte anche per la filosofia. Le lezioni più alte e forse anche la lezione ultima nella definizione di cosa dovesse intendersi per il resto dei giorni a venire per filosofia. E’ infatti nella sua Metafisica che Aristotele scolpisce la cifra ultima della riflessione filosofica. Si legge nel famoso incipit del IV libro dell’opera: “C’è una scienza che studia l’essere in quanto essere e ciò che inerisce all’essere di per sé. Essa non è identica a nessuna delle scienze che si dicono particolari, perché nessuna delle altre scienze indaga universalmente intorno all’essere in quanto essere, ma ciascuna si ritaglia una parte dell’essere e ne studia gli accidenti, come fanno le scienze matematiche […]. Perciò il nostro compito è quello di afferrare le cause prime dell’essere in quanto essere”. Sono, queste di Aristotele, parole che hanno segnato, con il suo, il compito di chiunque, in ogni epoca, abbia voluto incamminarsi per il sentiero della ricerca filosofica. Compito nostro è quindi quello di cercare di individuare il senso ultimo di queste parole. Cosa intende Aristotele quando afferma che la filosofia si costituisce distintamente come “scienza che studia l’essere in quanto essere”? come “scienza dell’essere in quanto essere”? Quando il geologo studia il quarzo, l’oro o l’argento, noi possiamo dire che egli studia l’essere in quanto essere minerale. Così per il botanico che studia la fisionomia delle singole piante o la fisiologia generale della fotosintesi clorofilliana: possiamo dire che egli studia l’essere in quanto essere vegetale. Così ancora per lo zoologo che studia il sistema del mimetismo del camaleonte, ovvero l’anatomia e le funzioni di qualsiasi altro animale: egli studia, appunto, l’essere in quanto animale. Insomma, ogni scienziato studia l’essere in quanto esso si concretizza in una realtà specifica. Abbiamo addotto, con la scienza del geologo, quella del botanico e quella dello zoologo, solo alcuni esempi di studi delle realtà più vaste. Sennonché gli esempi, appunto, potrebbero moltiplicarsi. Ma veniamo al nostro punto: cosa dobbiamo intendere allora per “scienza che studia l’essere in quanto essere”? L’essere, la realtà, ci indica Aristotele, al di là delle caratteristiche specifiche che assume in ogni sua manifestazione particolare ha delle coordinate di fondo generali che intessono la struttura di ogni singolo ente. Vi è, nell’essere, un codice genetico originario che costituisce l’architettura di ogni sua manifestazione particolare. Quando il geologo, il botanico e lo zoologo studiano un quarzo, una quercia e un camaleonte, al di là delle differenze specifiche, essi studiano, ognuno, una sostanza. Vi è quindi, nota il filosofo, al di là delle differenze specifiche dell’essere, una prima nota comune per ognuna di esse, una categoria generale, la sostanza. Così, poi, se il geologo rinviene nel rosa il colore del quarzo, il botanico nella porosità una caratteristica del sughero della quercia e lo zoologo nella mimeticità della pelle una caratteristica del camaleonte, il filosofo individua nella qualità un seconda categoria generale secondo cui la realtà si presenta. Ancora: il geologo studia il peso specifico del quarzo, il botanico la larghezza del tronco della quercia e lo zoologo la lunghezza del camaleonte. Al di là delle differenze specifiche di questi enti, il filosofo individua nella quantità una ulteriore categoria generale secondo cui ogni realtà si presenta. Ecco insomma il significato della scienza dell’essere in quanto essere in cui si risolve per Aristotele la filosofia: la riflessione filosofica mira, nella sua specificità, a rinvenire quelle note comuni, le categorie, che costituiscono la struttura dell’essere al di là che esso sia poi essere minerale, il quarzo, essere vegetale, il sughero, essere animale, il camaleonte. E per suo conto, procedendo oltre le tre già citate categorie della sostanza, della qualità e della quantità, il filosofo greco ne individua altre sette: la relazione, l’agire, il patire, il dove, il quando, il giacere e l’avere. Vale a dire: qualsiasi manifestazione particolare e differenziata della realtà è una sostanza, ha determinate qualità, determinate quantità, si struttura in sé e nei rispetti delle altre cose secondo determinate relazioni, esercita determinate azioni, subisce delle determinate passioni, ha un determinato spazio e un determinato tempo. Aristotele, va detto da ultimo, precisa perentoriamente che, fra queste note comuni della struttura dell’essere, le categorie, ve ne è una che è la più importante. Una a cui tutte le altre fanno riferimento: la sostanza. Perché infatti, per esempio, il geologo determini le qualità, le quantità e le relazioni del quarzo è necessario innanzitutto che vi sia qualcosa che è quarzo, la sostanza del quarzo; così, perché il botanico determini le qualità, le quantità e le relazioni del sughero è necessario innanzitutto che vi sia qualcosa che è sughero, la sostanza del sughero; diremo da ultimo che, perché lo zoologo determini le qualità, le quantità e le relazioni del camaleonte è necessario innanzitutto che vi sia qualcosa che è il camaleonte. Perciò se la filosofia si distingue dalle altre scienze perché si costituisce come scienza che indaga la struttura dell’essere, della realtà, nelle sue note ultime e generali, le categorie, si può ancora aggiungere che questa scienza ha il suo cuore nello studio di quella categoria a cui tutte le altre si riferiscono, la sostanza. Uno studio che si pone innanzitutto in questi termini: la sostanza si risolve nella materia o piuttosto nella forma, in un elemento sensibile o in uno razionale? o, ancora, possiamo pensare che la sostanza sia un insieme, un sinolo per dirla con Aristotele, di materia e forma? E infine: esiste, oltre alle sostanze sensibili, una sostanza soprasensibile? Sono queste le domande su cui la riflessione umana si è dischiusa nel corso dei secoli e ha espresso in ogni tempo il dialogo e il confronto, lo scontro e l’incontro fra i diversi orizzonti culturali. Ancora oggi, in fondo, gli interrogativi ultimi dalla cui risposta discendono le convinzioni e le azioni del filosofo come dell’uomo più semplice sono questi: la realtà è materia o piuttosto essa è spirito? e, con essa, o meglio, in essa, l’uomo è materia o spirito? e, ancora, può darsi che la realtà, e in essa l’uomo, sia un insieme di materia e di spirito? e, se è così, in che termini? Fino alla domanda ultima: vi è una realtà trascendente? Cosicché ha scritto una volta per tutte e, diremo, per tutti, Aristotele, indicando con le sue parole la cifra ultima della filosofia: “E in verità, ciò che dai tempi antichi, così come ora e sempre, costituisce l’eterno oggetto di ricerca e l’eterno problema, che cosa è l’essere, si risolve da ultimo nel chiedersi: che cos’è la sostanza? Perciò anche noi principalmente, fondamentalmente e unicamente dobbiamo esaminare che cosa è l’essere inteso in questo significato”. Chiedere, così, come sia strutturata la realtà e comprendere, insieme, che l’uomo non entra mai in possesso di questa sapienza ma piuttosto vive nell’orizzonte vitale di questo amore per la sapienza è ciò che distingue anche la figura e la sensibilità ultima del filosofo. Emblematico in questo senso il dialogo fra Socrate e la sacerdotessa Diotima che Platone immagina in una delle sue pagine del Convivio in cui la a filosofia si ricongiunge con il mito e segna in questo orizzonte uno dei passi più alti della letteratura di ogni tempo. Dice Diotima: “Nessuno degli dei fa filosofia, né desidera diventare sapiente, dal momento che lo è già. E chiunque altro sia sapiente non filosofa. Ma neppure gli ignoranti fanno filosofia, né desiderano diventare sapienti. Infatti l’ignoranza ha proprio questo di penoso: chi non è né bello né buono né saggio ritiene invece di esserlo in modo conveniente”. E Socrate allora chiede: “Chi sono allora, o Diotima, coloro che filosofano, se non lo sono i sapienti e neppure gli ignoranti?” La lunga e paziente lettura di queste pagine abbia per il lettore, nel congedo, la ricompensa di ascoltare le parole della sacerdotessa insieme a Socrate: “E ormai chiaro anche a un bambino che sono quelli che stanno in mezzo fra gli uni e gli altri e uno di questi è anche Eros. Infatti la sapienza è una delle cose più belle, ed Eros è amore per il bello”.
------------------------------------------------------------- TALETE
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---------------------------------------- TALETE. IL PRINCIPIO DELLA NATURA E' L'ACQUA
La filosofia nasce con gli inizi del VI secolo a.C. a Mileto, colonia greca dell'Asia Minore, come superamento del mito e ricerca di un principio di spiegazione razionale per la costituzione del mondo naturale.
Ci deve essere una qualche sostanza, o una o più di una, da cui le altre cose vengono all’esistenza, mentre essa permane. Ma riguardo al numero e alla forma di tale principio non dicono tutti lo stesso: Talete, il fondatore di tale forma di filosofia, dice che è l’acqua: egli ha tratto forse tale supposizione vedendo che il nutrimento di tutte le cose è l’umido e l’acqua è il principio naturale delle cose umide.
Aristotele, Metafisica, Libro I, 983b
--------------------------------------------------------------------------------ANASSIMANDRO
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----------------------------------- ANASSIMANDRO. IL PRINCIPIO DELLA NATURA E' L'INDEFINITO
Tra quanti affermano che il principio è uno, Anassimandro, figlio di Prassiade, di Mileto, successore e discepolo di Talete, ha detto che principio ed elemento degli esseri è l’indefinito [apeiron], avendo introdotto per primo questo nome di principio. E dice che il principio non è né l’acqua né un altro dei cosiddetti elementi, ma un’altra natura indefinita, dalla quale tutti i cieli provengono e i mondi che in essi esistono. [...]
Simplicio, Fisica, 24, 13
--------------------------------------------------------- ANASSIMENE
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---------------------------------------- ANASSIMENE. IL PRINCIPIO DELLA NATURA E' L'ARIA
Anassimene, figlio di Euristrato, di Mileto, fu amico di Anassimandro. Anch’egli dice che una è la sostanza che fa da sostrato e infinita, come l’altro, ma non indeterminata come quello, bensì determinata, e la chiama aria. L’aria differisce nelle sostanze per rarefazione e condensazione. Attenuandosi diventa fuoco, condensandosi vento, e poi nuvola, e, crescendo la condensazione, acqua e poi terra e poi pietre e il resto, poi, da queste. Anch’egli suppone eterno il movimento mediante il quale si ha la trasformazione.
Simplicio, Fisica, 24, 26
----------------------------------------------------------------------------------- PITAGORA
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--------------------------------------- PITAGORA. IL PRINCIPIO DELLA NATURA E’ IL NUMERO
Pitagora nacque a Samo, sulle coste dell’Asia minore, e, nella seconda metà del VI secolo a.C., si spostò nelle colonie greche occidentali, a Crotone. Qui fondò una scuola che ebbe una lunga e importante attività. Pitagora e i suoi epigoni furono infatti i primi a individuare nel numero l’elemento costitutivo della natura e a loro risale perciò la messa a punto originaria di una fisica quantitativa che, nella storia, avrebbe trovato la sua completa realizzazione nell’orizzonte scientifico moderno scandito dalla famosa frase galileiana secondo cui “il gran libro della natura è scritto in caratteri matematici”.
Al tempo di costoro e prima di costoro [Leucippo e Democrito] furono i Pitagorici a dedicarsi alle matematiche e a farle progredire. Questi, dediti a tali studi, credettero che i principi delle matematiche fossero anche i principi di tutte le cose che sono. Ora, poiché i principi delle matematiche sono i numeri, e nei numeri essi credevano di trovare più che nel fuoco e nella terra e nell’acqua, somiglianza con le cose che sono e divengono [...] e poiché inoltre vedevano espresse da numeri le proprietà e i rapporti degli accordi armonici, poiché insomma ogni cosa nella natura appariva loro simile ai numeri, e i numeri apparivano primi tra tutto ciò che è nella natura, pensarono che gli elementi dei numeri fossero elementi di tutte le cose che sono, e che l’intero mondo fosse armonia e numero.
Aristotele, Metafisica, Libro I, 985b
------------------------------------------------------------------------------------- ERACLITO
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--------------------------------------- ERACLITO. IL PRINCIPIO DELLA NATURA E’ IL DIVENIRE
Eraclito nacque a Efeso, sulle coste dell’Asia Minore, e visse fra il VI e il V secolo a.C. Fu detto l’”oscuro” ma i suoi frammenti, certo di difficile interpretazione, costituiscono il primo momento, insieme all’opera di Parmenide di Elea, in cui la filosofia si struttura in un vero e proprio sapere concettuale. Né un elemento materiale né i numeri sono il principio con cui spiegare, per Eraclito, la natura. Il filosofo di Efeso rinviene invece il principio della physis in un concetto. Physis, il termine che i greci usano per indicare la natura, significa nella loro lingua generazione. Ed è allora nel concetto del divenire che Eraclito rinviene il principio con cui spiegare la realtà: la natura è un fluire di enti che hanno la loro legge nella regola di un continuo divenire. Così si deve intendere e ci deve far intendere il famoso frammento che leggiamo qui di seguito:
Nello stesso fiume non è possibile scendere due volte né toccare due volte una sostanza mortale nello stesso stato.
Eraclito, Frammento 91
Sia il fiume che l’uomo che vi scende sono in continuo divenire e perciò l’uomo che scenderà per la seconda volta nel fiume non sarà più lo stesso che vi è sceso nella prima; né le acque che bagneranno l’uomo che scende per la seconda volta nel fiume saranno le stesse che lo hanno bagnato nella prima. Così per l’intera natura che è appunto una generazione in continuo divenire. Vi sono molti altri frammenti che possono spiegare anche per vie più complesse questa concezione filosofica sennonché , di seguito al frammento del fiume, ne leggiamo un altro che integra una prima lettura di questo importante filosofo. Sempre sulla natura Eraclito scrive:
Questo ordine universale, che è lo stesso per tutti, non lo fece alcuno tra gli dèi o tra gli uomini, ma sempre era è e sarà fuoco sempre vivente, che si accende e si spegne secondo giusta misura.
Eraclito, Frammento 30
Non approfondiamo la spiegazione di questo frammento ma approfittiamo della sua lettura per indicare una nota distintiva della cultura greca che, al contrario di quella giudaico-cristiana, non pensa che la natura sia stata generata dal nulla per opera di un principio trascendente ma, piuttosto, che essa ci sia sempre stata e abbia la sua cifra costitutiva nell'eternità. Ricercare il principio non significa per i Greci ricercare il Creatore della natura ma il suo elemento vitale e ordinatore.
-------------------------------------------------------------------------------- ---- PARMENIDE
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------------------------------------------ PARMENIDE. LA VERA REALTA’ E’ OLTRE LA NATURA
Parmenide nacque a Elea, una delle colonie tirreniche della Magna Grecia, e visse fra il VI e il V secolo a.C. Il suo pensiero costituisce una svolta rispetto a quelli di tutti i filosofi che lo precedettero e può essere considerato come l’atto di nascita della metafisica occidentale. Per il filosofo di Elea, infatti, nessun elemento naturale può essere individuato come pienamente reale: questo perché insieme alla partecipazione della nota dell’essere, della realtà, ogni ente naturale partecipa anche della nota del non essere, di ciò che non è reale. L’acqua si distingue per essere acqua ma, inscindibilmente, anche per non essere terra; l’aria per essere aria e non essere fuoco; e così via. In più: ogni manifestazione naturale, in relazione alla sua esistenza reale ha un momento in cui ancora non era e un momento in cui più non sarà. La natura è perciò costituita da molteplici enti che solo parzialmente partecipano della nota dell’essere, della realtà. Questa riflessione induce allora Parmenide a sostenere che la vera realtà può essere rinvenuta solo in qualcosa che trascende il piano della natura. Il discorso, a questo punto, diventa molto complesso e perciò affidiamo alle parole stesse del filosofo quanto in questa sede bisogna innanzitutto intendere: con il nuovo pensiero eleatico furono poste le premesse per qualsiasi filosofia che avrebbe sostenuto la necessità di rinvenire il principio dell’essere su un piano che superasse quello della fisica. Si legge negli esametri del Poema sulla natura:
Resta solo un discorso della via:
che “è”. Su questa via ci sono segni indicatori
assai numerosi: l’essere è ingenerato e imperituro,
infatti è un intero nel suo insieme, immobile e senza fine.
Né una volta era, né sarà, perché è ora insieme tutto quanto, uno, continuo.
Quale origine, infatti, cercherai di esso?
Come e da dove sarebbe cresciuto?
Dal non-essere non ti concedo né di dirlo né di pensarlo, perché non è possibile né dire né pensare
che non è.
Quale necessità lo avrebbe mai costretto a nascere, dopo o prima, se derivasse dal nulla?
Perciò è necessario che sia per intero,
o che non sia per nulla.
E neppure dall’essere concederà la forza di una certezza
che nasca qualcosa che sia accanto ad esso.
Per questa ragione né il nascere né il perire concesse a lui la Giustizia, sciogliendolo dalle catene,
ma saldamente lo tiene.
E ancora:
E come l’essere potrebbe esistere nel futuro?
E come potrebbe essere nato?
Infatti, se nacque, non è;
e neppure esso è, se mai dovrà essere in futuro.
Così la nascita si spegne e la morte rimane ignorata.
E neppure è divisibile, perché tutto intero è uguale;
né c’è da qualche parte un di più
che possa impedirgli di essere unito,
né c’è un di meno, ma tutto intero è pieno di essere.
Perciò è tutto intero continuo:
l’essere, infatti, si stringe con l’essere.
Ma immobile, nei limiti di grandi legami,
è senza un principio e senza una fine,
poiché nascita e morte sono state cacciate lontane
e le respinse una vera certezza.
E rimanendo identico e nell’identico,
in sé medesimo giace,
e in questo modo rimane là saldo.
Parmenide, Poema sulla natura
------------------------------------------------------------------------------------ EMPEDOCLE
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-------------------------------------- EMPEDOCLE. I QUATTRO ELEMENTI E I PRINCIPI COSMICI
Empedocle nacque ad Agrigento e visse nel V secolo a.C. Inizia con lui la filosofia dei fisici pluralisti che, ritornando, dopo Parmenide, a concepire l’esistenza del solo piano naturale, si distinsero per sostenere, rispetto a Talete o Anassimene, la pluralità dei principi secondo cui la physis si struttura. Per Empedocle, la physis è un continuo aggregarsi e separarsi di quattro elementi che, in questa loro dinamica, generano e corrompono ogni ente naturale. E’ per una specifica mescolanza di acqua, aria, fuoco e terra che ogni ente naturale viene all’esistenza ed è quello che è; così come è per una specifica separazione di acqua, aria, fuoco e terra che ogni ente naturale conosce la fine della sua esistenza. La vita di ogni singola manifestazione naturale è uno specifico processo di aggregazioni e separazioni di acqua, aria, terra e fuoco: dal momento della sua nascita al momento della sua fine. Questo processo è poi, secondo Empedocle, regolato da due principi cosmici: l’Amore e la Contesa. L’Amore è il principio che regola le aggregazioni degli elementi mentre la Contesa è il principio che ne regola le separazioni. Si legge così nel poema di Empedocle che, come molti altri scritti dei suoi predecessori, prende il titolo di Sulla natura:
Gli elementi predominano a turno nel volgere del ciclo
E si struggono gli uni negli altri e si accrescono
Secondo la parte assegnata dalla sorte.
Perché sono questi le cose che sono
E trascorrendo gli uni attraverso gli altri
Diventano uomini e stirpi di altre fiere,
ora riunendosi in unico cosmo per azione di Amore,
ora trascinati ognuno per vie opposte dall’ostilità di Contesa,
fino a quando, congiungendosi gli elementi, emerge l’ Uno-Tutto.
E come l’Uno ha appreso a sorgere dai molti
E quando si disfa a loro volta appaiono più cose,
così gli elementi divengono, e non è immutabile la loro vita eterna;
ma proprio perché non cessano mai di mutare,
dimorano sempre immutabili, nel ciclo.
Empedocle, Sulla natura
--------------------------------------------------------------------------------- ANASSAGORA
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----------------------------------------- ANASSAGORA. I SEMI E IL PRINCIPIO COSMICO
Anassagora nacque nei primi anni del V secolo a.C. a Clazomene, nella Ionia, e nel 462 a.C. si spostò ad Atene dove portò, per primo, il pensiero filosofico. Come per Empedocle, anche per Anassagora la physis è un continuo ciclo di aggregazioni e di separazioni di più elementi. Per il filosofo di Clazomene, infatti, ogni manifestazione della natura, sia minerale, vegetale, animale o umana, è una specifica mescolanza di semi o omeomerie. Vi sono omeomerie di ogni genere di materia e in ogni omeomeria vi è, a sua volta, oltre a quella dominante, ogni genere di materia. Le aggregazioni e le separazioni delle omeomerie, poi, non sono caotiche ma vengono organizzate da un’intelligenza cosmica, il nous. In greco, nous significa appunto intelligenza. Le tesi di Anassagora, esposte nel suo trattato Sulla natura, si diffusero rapidamente ad Atene e il filosofo fu costretto a difendersi dall’accusa di empietà con lo specifico capo di imputazione di aver insegnato che il Sole non è altro che una pietra incandescente e la Luna un corpo terroso. Più in generale, il processo ad Anassagora rientrò in quella serie di processi che colpirono, nella seconda metà del V secolo a.C., tutti quegli uomini di cultura che appartenevano all’importante circolo di Pericle.
Anassagora, figlio di Egesibulo, di Clazomene, ha detto che le omeomerie sono princípi delle cose. Gli sembrava un problema affatto irresolubile che qualcosa potesse prodursi dal non ente e distruggersi nel non ente. Noi usiamo un cibo semplice e omogeneo, pane e acqua, e di questo si nutrono i capelli, le vene, le arterie, la carne, i nervi, le ossa e le altre parti. Di fronte a tale fatto si deve convenire che nel cibo da noi preso ci sono tutte le cose e che da queste si accrescono tutte le cose. In quel cibo, quindi, ci sono particelle produttrici di sangue, di nervi, di ossa e di tutto l’altro: tali particelle si possono cogliere con la ragione. Non si deve riportare tutto all’esperienza sensoriale, che cioè il pane e l’acqua producono tutto questo, ma nel pane e nell’acqua ci sono particelle che si colgono con la ragione. E poiché le parti esistenti nel cibo sono uguali [ómoia] a ciò che si produce, le chiamò omeomerie e disse che erano princípi delle cose, e che le omeomerie erano materia e la causa efficiente il nous, l’intelletto, il quale tutto dispone. Incomincia cosí: “Insieme erano tutte le cose e l’intelletto le separò e le pose in ordine”: “cose” disse ciò che ha una realtà. E va accettato perché alla materia congiunse un artefice.
Aristotele, Sulla generazione e la corruzione, 314a
------------------------------------------------------------------------------------- DEMOCRITO
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------------------------------------------ DEMOCRITO. GLI ATOMI E L'INFINITA' DEI MONDI
Democrito nacque ad Abdera nel 460 a.C e visse più di cento anni. I suoi viaggi lo portarono in Egitto, in Etiopia, in India e, per un lungo periodo ad Atene. Insieme a Leucippo, di cui si hanno scarse notizie, Democrito è il padre dell’atomismo antico: la natura è infatti per lui un ciclo continuo di mescolanze e separazioni di atomi. Questi, come indica proprio il sostantivo, a-thomoi, sono le parti in-divisibili oltre cui la materia non può essere più scomposta: sono, quindi, gli elementi ultimi della natura. A differenza delle omeomerie di Anassagora, gli atomi si distinguono per gli aspetti quantitativi quali la grandezza, la figura e il movimento; sono poi infiniti. Di qui le caratteristiche fondamentali del pensiero democriteo: gli apparenti aspetti qualitativi della natura devono essere ricondotti ai suoi reali aspetti geometrico-matematici; non vi è un principio che determini e coordini il movimento degli atomi ed essi hanno piuttosto in sé il principio del loro movimento; se gli atomi, da ultimo, sono infiniti, esisteranno allora infiniti mondi con la possibilità di forme di vita analoghe alla nostra.
Analogamente, anche il suo [di Leucippo] discepolo Democrito di Abdera pose come principi il pieno e il vuoto, chiamando come essere il primo e l’altro non essere: essi, infatti, considerano gli atomo come materia dei corpi e fanno derivare tutte le cose dalle differenze degli atomi stessi. Le differenze degli atomi sono: misura, direzione, contatto reciproco, che è quanto dire forma posizione e ordine. Essi ritengono infatti che per natura il simile è posto in movimento dal simile e che le cose congeneri sono portate le une verso le altre e che ciascuna delle forme, andando a disporsi in un altro complesso, produce un altro ordinamento; di modo che essi, partendo dall’ipotesi che i principi sono infiniti di numero, promettevano di spiegare in modo razionale le modificazioni e le sostanze e da che cosa si generano i corpi; perciò essi anche dicono che soltanto per coloro che considerano infiniti gli elementi tutto si svolge in modo conforme a ragione. E affermano che è infinito il numero delle forme degli atomi perché nulla possiede questa forma qui a maggior ragione di quest’altra.
Da questa concezione dell’essere discende così la seguente concezione dell’Universo:
I mondi sono infiniti e sono differenti per grandezza: in taluni non vi è né sole né luna, in altri invece sono più grandi che nel nostro mondo, in altri ancora ci sono più soli e pi lune. Le distanze tra i mondi sono diseguali, sicché in una parte ci sono più mondi, in un’altra meno, alcuni sono in via di accrescimento, altri al culmine del loro sviluppo, altri ancora in via di disfacimento, e in una parte nascono mondi, in un’altra ne scompaiono.
Simplicio, Fisica
----------------------------------------------------------------------------------------- PERICLE
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--------------------------------------------------- ATENE. DEMOCRAZIA E FILOSOFIA
Nel VI secolo a.C., quando la filosofia cominciò a muovere i suoi primi passi nelle colonie greche dell’Asia minore e dell’Italia meridionale, la città di Atene si caratterizzava per una fisionomia sociale, politica e culturale fortemente aristocratica. Gli ateniesi si distinguevano per l’appartenenza a un ghene, una famiglia, più o meno ricco e influente e, in virtù di questa appartenenza, partecipavano alla gestione della vita politica della città. Sennonché, nel 507 a.C., Clistene intraprese una riforma della vita politica ateniese che avrebbe segnato il corso della storia in maniera epocale. L’organizzazione dei cittadini ateniesi fu infatti ricondotta dal criterio dell’appartenenza alla famiglia a quello dell’appartenenza a un quartiere, a un demo. Atene fu divisa in dieci demi, al cui interno vivevano cittadini di ogni estrazione sociale, e a ogni demo fu affidato il compito di eleggere i suoi cinquanta rappresentanti. Questi rappresentanti, cinquanta appunto per ognuno dei dieci demi, si dovevano riunire nel Consiglio dei cinquecento che divenne l’organismo politico a cui veniva affidato il compito di fare le leggi della città e di esercitare perciò il supremo potere politico. Nei demi, i quartieri di Atene, abitavano, come si è detto, cittadini di diversa estrazione sociale e così i rappresentanti che ogni demo eleggeva alla bulè, il consiglio dei cinquecento, provenivano sia dalle fila aristocratiche che da quelle del popolo. Si formarono quindi, all’interno della bulè, il partito conservatore, che rappresentava gli interessi degli aristocratici, e il partito democratico, che rappresentava gli interessi dei ceti popolari. Nacque così la democrazia. E, in virtù del continuo confronto dei pensieri, ad Atene, la filosofia conobbe il suo più alto sviluppo. Una nota etimologica aiuta a capire quanto sia stato forte in Grecia il nesso fra la democrazia e la filosofia: il termine categoria, che attraverserà il linguaggio filosofico fino ai nostri giorni per individuare le articolazioni generali dell’essere, del pensiero e dello stesso linguaggio, ha infatti la sua origine nella espressione kata agorà, secondo la piazza. Vale a dire: l’uscita di un’opinione dall’orizzonte della sfera soggettiva e il suo innalzamento a pensiero universale ebbe fra i Greci l’iniziale discrimine del passaggio per la piazza; per il dialogo, il conflitto e l’accettazione comune. Questo è il nodo più intimo in cui si può leggere allora, fin dalla sua genesi, quel rapporto inscindibile che in ogni epoca lega la presenza di istituzioni liberali alla fioritura del pensiero filosofico. E perché anche a queste parole segua un documento, leggeremo quello che può essere considerato il manifesto politico e culturale dell'Atene democratica, il discorso di Pericle, il più importante statista ateniese, in occasione della commemorazione dei caduti della guerra del Peloponneso. Si legge nelle Storie di Tucidide:
Il nostro governo favorisce i molti invece dei pochi: per questo è detto una democrazia. Le leggi assicurano una giustizia uguale per tutti nelle loro dispute private, ma noi non ignoriamo i meriti dell'eccellenza. Quando un cittadino si distingue, allora egli sarà, a preferenza di altri, chiamato a servire lo stato, non come un atto di privilegio ma come una ricompensa al merito, e la povertà non costituisce un impedimento [...] La libertà di cui gordiamo si estende a anche alla vita quotidiana; noi no siamo sospettosi gli uni degli altri e non infastidiamo il nostro prossimo se preferisce vivere a suo modo [...] Ma questa libertà non ci rende anarchici. Ci è stato insegnato di rispettare i magistrati e le leggi e di non dimenticare mai di proteggere coloro che ricevono offesa. E ci è stato anche insegnato di rispettare quelle leggi non scritte la cui sanzione risiede solo nell'universale sentimento di ciò che è giusto. [...] La nosta città è aperta al mondo; noi non cacciamo mai uno straniero [...] Amiamo la bellezza senza indulgere tuttavia a fantasticherie e benché cerchiamo di migliorare il nostro intelletto non ne risulta indebolita tuttavia la nostra volontà [...] Riconoscere la propria povertà non è una disgrazia presso di noi; ma riteniamo deplorevole non fare alcuno sforzo per evitarla. Un cittadino ateniese non trascura i pubblici affari quando attende alle proprie faccende private e un uomo che non si interessa delle faccende dello stato non lo consideriamo innocuo ma, piuttosto, inutile; e benché soltanto in pochi siano in grado di dare vita a una politica noi riteniamo che tutti gli ateniesi siano in grado di giudicarla. Così non consideriamo la discussione come un ostacolo sulla strada dell'azione politica ma come un'indispensabile premessa ad agire saggiamente. Crediamo poi che la felicità sia il frutto della libertà e la libertà il frutto del valore e non ci tiriamo indietro di fronte ai pericoli di guerra [...] Insomma, io proclamo che Atene è la scuola dell'Ellade e che ogni ateniese cresce sviluppando in sé una felice versalità, la prontezza a fronteggiare le situazioni e la fiducia in se stesso.
Tucidide, Storie, II, 35-41
-------------------------------------------------------------------------------------- PROTAGORA
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----------------------------------------------------- PROTAGORA. L’UOMO E’ MISURA
L’Atene del V secolo, con le sue istituzioni e la sua cultura democratica, costituì il terreno più fertile per lo sviluppo di una filosofia del tutto nuova rispetto a quelle che erano fiorite fino ad allora, la filosofia umanistica dei sofisti. Questi, esponenti appunto del primo umanesimo che la storia abbia conosciuto, sostennero che il principio di spiegazione di ogni fenomeno naturale e di ogni fatto sociale doveva essere rinvenuto nell’uomo e non più in un elemento fisico o in un concetto. Bisognava, per rinvenire il principio di ogni spiegazione del reale, andare alla fonte di ogni concetto, alla riflessione dell’uomo. Così intesero la ricerca filosofica i sofisti i cui due maggiori rappresentanti sono Protagora, che nacque ad Abdera intorno al 490 a.C e fu più volte ad Atene dove poté contare sulla ospitalità e l’ammirazione di Pericle; e Gorgia, che nacque invece verso il 485 a.C. a Lentini e dimorò, anche lui, per molto tempo ad Atene. Leggiamo così, ora, il più importante frammento protagoreo che ci dà la cifra costitutiva della filosofia dei sofisti:
L’uomo è misura di tutte le cose, delle cose che sono in quanto sono, delle cose che non sono in quanto non sono
In questa breve affermazione vi è tutto il senso della filosofia dei sofisti e quindi spieghiamo bene. Secondo Protagora ogni uomo si fa una propria opinione su tutto ciò che lo circonda; e, soprattutto, ha il diritto a ritenere legittima qualsiasi sua opinione di fronte agli altri. Non vi è, infatti, per i sofisti una verità oggettiva che si imponga come tale al singolo ma ogni individuo ha il diritto di credere alla riflessione di cui è artefice. Quando perciò Protagora sostiene che l’uomo è misura di tutte le cose egli intende che ogni singolo individuo è misura di ogni suo rapporto con la realtà. Sennonché vi è, per i sofisti, un criterio ben preciso per uscire dalla pura dimensione delle opinioni soggettive e entrare in quella dell’opinione che si impone come oggettiva: gli uomini, nell’orizzonte del confronto democratico, misurano la forza delle loro opinioni con la disputa delle argomentazioni. Così, in un contesto comunitario e libero, la verità su qualsiasi oggetto si costituisce intorno a quella opinione che viene argomentata nel modo migliore attraverso l’arte che proprio gli stessi sofisti insegnano, la retorica. Si capisce allora come la filosofia dei sofisti trovò il terreno più fertile per il suo sviluppo nell’Atene democratica del V secolo e come la stessa democrazia ateniese fece della sofistica la sua cultura di fondo.
----------------------------------------------------------------------------------------- SOCRATE
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----------------------------------------------- SOCRATE. L’INIZIO DELLA RICERCA SOCRATICA
Socrate nacque ad Atene nel 469 a.C. da uno scultore, Sofronisco, e una levatrice, Fenarete. Non si allontanò mai da Atene se non per combattere nelle battaglie di Anfipoli, Delio e Potidea in difesa della sua città. Le vicende e la ricerca socratiche hanno quindi il loro orizzonte esaustivo nell’ambiente cittadino ateniese: la sua educazione, la sua ricerca, fino al celebre epilogo del processo in cui fu coinvolto nel 399 a.C. con le accuse di corrompere i giovani e non credere agli dei della città e alla conseguente condanna a morte. Delle vicende del processo e della stessa filosofia socratica ci dicono Platone, Senofonte, Aristofane e Aristotele e dei loro documenti bisogna servirsi perché invece Socrate non scrisse nulla. E di questi documenti bisogna servirsi innanzitutto per capire il motivo da cui prese le mosse la ricerca socratica: l’oracolo di Delfi aveva infatti rilasciato un vaticinio per cui aveva indicato proprio in Socrate il più sapiente di tutti i Greci e così il filosofo ateniese cominciò la sua ricerca per chiarire quale fosse il senso del responso del dio.
Certamente voi conoscerete Cherefonte. Costui fu mio amico dalla giovinezza e fu amico del vostro partito democratico e in quest’ultimo esilio venne in esilio con voi e con voi ritornò. E sapete anche che tipo era Cherefonte e come era risoluto in ogni cosa che intraprendeva. Ebbene, un giorno, recatosi a Delfi, ebbe l’ardire di interrogare l’oracolo su questo: Cherefonte domandò se c’era qualcuno più sapiente di me. La Pizia, sacerdotessa del dio Apollo, rispose che non c’era nessuno più sapiente di me. [...] Dopo che ebbi udito il vaticinio feci le seguenti considerazioni: che cosa dice il dio e a che cosa vuole alludere per enigma? Infatti io chiara la coscienza, per quanto mi riguarda, di non essere sapiente, né molto né poco. Allora che cosa intende dire il dio, affermando che io sono sapientissimo? Certamente non dice menzogna, perché questo per lui non è lecito. E per molto tempo rimasi imbarazzato su quello che il dio intendesse dire. In seguito, con fatica intrapresi a fare una ricerca [...]
Platone, Apologia di Socrate, 20e - 21c
Nell’atteggiamento di Socrate di fronte al responso di quella che per i Greci era la più alta istituzione religiosa vi è già, in nuce, tutta la sua filosofia: ogni affermazione, anche quella che viene dalla istituzione religiosa più alta e degna di essere creduta, va sottoposta al vaglio di una paziente e minuziosa analisi critica; nessuna nozione deve essere accettata o scartata, nel sapere umano, in maniera dogmatica senza che su di essa sia stato condotto l’esame critico della ragione; come scandice l'ultimo passo del brano che abbiamo letto, senza che vi sia stata una ricerca per quanto faticosa essa possa essere.
------------------------------------------------- SOCRATE. IL SAPERE DI NON SAPERE
La ricerca di Socrate intorno al responso dell’oracolo, che lo aveva indicato come il più sapiente fra i Greci, prese le mosse dal dialogo del filosofo con coloro che in Atene erano stimati sapienti per individuare qualcuno che fosse più sapiente di lui: in questo senso Socrate esaminò gli uomini politici, i poeti e gli artigiani ma la nota comune che, attraverso diverse vie, individuò in questi uomini fu quella che essi credevano di sapere ma in realtà non sapevano. Capì allora cosa volesse intendere il dio quando indicò il in lui il più sapiente: fra i Greci egli era il solo a sapere di non sapere, vale a dire, a sapere che l’uomo che voglia conoscere deve innanzitutto spogliarsi di un presunto sapere acquisito in maniera dogmatica e poi costruire attraverso l’esercizio della ricerca il vero sapere; deve spogliarsi del pregiudizio per costruire lentamente l’abito del giudizio. Giudicare significa attribuire un predicato a un soggetto e ciò può avvenire solo in forza di un’analisi razionale che invece tolga di mezzo quelle che sono solo credenze infondate. Vi è un passo emblematico che rende bene conto della distinzione fra la presunzione del sapere e il vero sapere: il passo del dialogo dove il giovane Menone, sicuro di conoscere in che cosa si risolva la virtù, prende lentamente coscienza, per opera della confutazione socratica, di essere in possesso di un sapere che lascia presto il posto al dubbio e all’incertezza. Si legge appunto nel Menone:
SOCRATE Rispondimi, dunque, ancora una volta da capo. Che cosa dite che è la virtù, tu e il tuo amico?
MENONE O Socrate, avevo udito, prima ancora di incontrarmi con te, che tu non fai altro che dubitare e che fai dubitare anche gli altri: ora, come mi sembra, mi affascini, mi incanti, mi ammalii completamente, così che sono diventato pieno di dubbi. E mi sembra veramente, se è lecito celiare, che tu assomigli moltissimo, quanto alla figura e quanto al resto, alla piatta torpedine marina; anche essa, infatti, fa intorpidire chi le si avvicina e la tocca: e mi pare che, ora, anche tu abbia prodotto su di me un effetto simile. In fatti io ho l’anima e la parola intorpidite e non so più che cosa risponderti. Eppure, più e più volte ho tenuto numerosi discorsi intorno alla virtù e di fronte a molte persone e molto bene, come almeno mi sembrava; ora, invece, non so neppure dire che cos’è.
Platone, Menone, 79e - 80b
Come si evince chiaramente da questo passo il primo momento di un vero sapere è quello per cui entrano in crisi quelle conoscenze che sono state acquisite in maniera acritica e che, sotto il pungolo della confutazione razionale, si rivelano conoscenze che non sono intessute di un solida architettura logica che le renda capaci di dare ragione di se stesse. In questo senso, lo ripetiamo, si deve intendere il sapere di non sapere che valse a Socrate il responso dell’oracolo che lo indicò il più sapiente fra i Greci: solo chi sa di non sapere è spinto verso una puntuale indagine razionale che mette capo a quello che è il vero sapere; chi crede di sapere rimane invece schiavo di quei pregiudizi che lo distolgono dall’attività della ricerca. Quindi, per concludere, una puntualizzazione: lo stesso sapere costruito attraverso l’indagine razionale deve continuamente rendere conto della sua bontà e non può mai pretende di essere acquisizione data una volta per tutte e che possa proporsi e imporsi in maniera dogmatica.
-------------------------------------------------SOCRATE. LA VIRTU’ E L’INTELLIGENZA
La ricerca socratica tralasciò del tutto quelle che erano state le preoccupazioni cosmologiche e ontologiche dei presofisti e si rivolse totalmente al problema morale: i suoi dialoghi con i cittadini ateniesi furono permeati della preoccupazione di rinvenire i veri profili di quelle che per i Greci erano le virtù cardinali e così, nei dialoghi giovanili di Platone, la scena è quella del maestro che si occupa di definire puntualmente in che cosa consistano la giustizia, la santità, la temperanza e il coraggio. I quattro dialoghi in cui il filosofo conduce, insieme ai suoi interlocutori, l’analisi su queste virtù finiscono però tutti con delle aporie; non si giunge in essi a delle conclusioni positive. Sennonché questi epiloghi, lungi dal rappresentare uno scacco per la ricerca, ne indicano piuttosto una prima via: le virtù non devono essere ricercate su un piano particolare ma giustizia, santità, temperanza e coraggio sono manifestazioni di un’unica virtù, l’intelligenza. Solo l’uomo intelligente sa infatti discernere gli atti giusti da quelli ingiusti, quelli santi da quelli empi, quelli temperanti da quelli tracotanti, quelli coraggiosi da quelli pavidi. Su questi temi si dispiega l’intera riflessione di Socrate nel Protagora, dialogo giovanile di Platone, ma il passo che ci dà in maniera più stringata e incisiva quanto abbiamo detto finora si può leggere nel Fedone dove Socrate risponde al giovane Simmia proprio sul tema della virtù.
O caro Simmia, sta bene attento che l’unica moneta autentica, quella con la quale si devono scambiare tutte le cose, non sia piuttosto l'intelligenza, e che solo ciò che si compra e si vende a prezzo di intelligenza e con l'intelligenza sia veramente coraggio, temperanza e giustizia e che, insomma, la virtù sia solo quella accompagnata dall'intelligenza.
Platone, Fedone, 69b
In queste poche battute di quello che è un dialogo platonico della maturità si legge il senso intero della filosofia di Socrate: il suo scopo ultimo è quello della ricerca della virtù e questa ricerca approda alla convinzione strutturale per cui le singole virtù non sono che della manifestazioni di una virtù unica e questa virtù unica si risolve completamente nella intelligenza.
---------------------------------------------- SOCRATE. L'INTELLIGENZA E IL DIALOGO
Per Socrate, dedito alla ricerca morale sulla virtù, fu risultato assiomatico la risoluzione della virtù, di ogni singolo atto virtuoso, nella intelligenza e quindi nella conoscenza. Sennonché, per giungere nel cuore della filosofia socratica, bisogna intendere come il filosofo ateniese intendesse la conoscenza; quale fosse la sua origine. I dialoghi di Platone documentano in maniera emblematica come anche su questo punto il maestro avesse le idee molto chiare: la conoscenza, per Socrate, si può leggere nelle pagine giovanili del discepolo, si risolve completamente nel dialogo fra gli uomini. L’uomo non apprende, per Socrate, se non in quella continua ginnastica dell’intelligenza che è il dialogare con i suoi simili. E, per questa via, si giunge a quella che è l’intima essenza della riflessione socratica: il dialogo non è per gli uomini solo lo strumento con cui essi si elevano dal piano dell’ignoranza a quello della conoscenza e, in particolare, al piano della conoscenza della virtù. Il dialogo è, per Socrate, la dimensione in cui ogni uomo accetta l’altro come suo interlocutore paritario e realizza così quello che è il bene più alto a cui egli possa giungere: la virtù della consapevolezza di essere un uguale fra uguali e di inserirsi solo a questo titolo in quella che è l’autentica essenza della vita fra i suoi simili. Non si deve dunque avere timore nel dire che, se la democrazia rappresenta il risultato più alto sul piano delle conquiste istituzionali per l’Atene del V secolo, la filosofia socratica si costituisce sicuramente come la analoga vetta per ciò che riguarda la sfera della riflessione. La stessa città che arrivò a condannare a morte il filosofo fu quella che costituì l’alveo esclusivo in cui il suo pensiero poteva avere origine e poteva dispiegarsi; e di ciò ne è testimone lo stesso Socrate quando non approfittò della possibilità di sfuggire alla pena di morte a cui la città lo aveva condannato proprio in virtù della consapevolezza dell’intimo legame della sua filosofia con la storia della vita pubblica ateniese. Riportiamo così, qui di seguito, un passo dell’Apologia di Socrate platonica in cui il filosofo indica come il bene maggiore che vi sia per l’uomo si risolva completamente dell’orizzonte del dialogare e, di seguito, un passo del Critone in cui, nel momento della possibilità della fuga dal carcere, Socrate immagina un dialogo con le stesse leggi di Atene attraverso cui si dispiega la sua piena consapevolezza dell’intimo legame della sua filosofia con la sua città.
Se poi vi dico che il bene più alto che vi sia per l’uomo è per avventura proprio questo, il discutere ogni giorno intorno alla virtù e intorno a quegli altri argomenti di cui mi avete ascoltato discutere, mentre esaminavamo me stesso e gli altri, e che una vita in cui questo esame non si attua non è degna di essere vissuta dall’uomo, allora voi credereste ancor meno a quel che dico. Ma le cose stanno proprio così, come le ho dette, o giudici, sennonché non è facile persuadervene.
Platone, Apologia di Socrate, 38a
Prova, allora, o Critone, a metterla così. Poniamo che mentre siamo lì lì per fuggire di qui venissero le leggi e la città tutta, si piazzassero davanti a noi e ci chiedessero: "Di’, Socrate, che cosa hai in mente di fare? Quale può essere il tuo intento, con questo gesto, se non di fare quanto ti è possibile per distruggere noi, le leggi, e la città intera? ... O pensi che possa sopravvivere, e non essere sovvertita, una città in cui le sentenze pronunciate non hanno efficacia, e possono essere invalidate e annullate da privati cittadini?". Cosa rispondere, o Critone, a queste o simili domande? Certo, ci sarebbe molto da dire in difesa della legge che violerei, che impone che le sentenze pronunciate abbiano vigore. E fra queste risposte diremmo: "la città ci ha fatto un'ingiustizia, emettendo una sentenza scorretta"? Diremmo questo o che altro? CRITONE: Ma questo, o Socrate, per Zeus! SOCRATE Ma supponiamo che le leggi dicessero: "Ma Socrate, è questo che rientrava nei nostri accordi, o non piuttosto l'impegno di rispettare i giudizi della città?" Se a queste parole facessimo mostra di meravigliarci, potrebbero aggiungere: "Invece di meravigliarti di quello che diciamo, Socrate, rispondi (sei ben abituato a far uso di domanda e risposta). Su, hai qualcosa da rimproverarci a noi e alla città, che ti dai da fare per la nostra rovina? Non ti abbiamo dato noi la vita, tanto per cominciare, non è grazie a noi che tuo padre ha preso in moglie tua madre, e ti ha generato? Di' un po', a quelle leggi fra noi che governano i matrimoni, hai da fare qualche rimprovero?". "Nessuno" direi io. "Ce l'hai allora con quelle che regolano la crescita e l'educazione dei figli, in cui sei stato cresciuto anche tu? Non erano giuste le direttive che la legislazione in materia dava a tuo padre, prescrivendogli di educarti nella musica e nella ginnastica?" "Ma sì" direi ancora "E allora, dopo essere stato generato, allevato ed educato, avresti il coraggio di negare - tanto per cominciare - di essere creatura e schiavo nostro, tu come pure i tuoi antenati? [...] E con tutta la tua sapienza non ti rendi conto che la patria è più preziosa sia della madre che del padre e di tutti gli antenati, e più sacra, più degna di considerazione da parte degli dèi e degli uomini assennati; e che le si deve obbedire e servirla anche nelle sue ire, più che un padre? E che l'alternativa è fra persuaderla o eseguire i suoi ordini, soffrendo in silenzio se ci impone di soffrire, si tratti di essere battuti o imprigionati, o anche di essere feriti o uccisi se ci manda in guerra; e bisogna farlo senza arrendersi né ritirarsi né lasciare la propria posizione, perché sia in guerra che in tribunale, dappertutto va fatto ciò che la città, la patria comanda a meno di non riuscire a persuaderla di dove sta la giustizia? ... Se è un'empietà usar violenza contro il padre e la madre, tanto più lo sarà contro la patria." Cosa potremo replicare a questo discorso, Critone? Che le leggi dicono la verità o no? CRITONE Mi pare di sì.
Platone, Critone, 50a - 51 c
----------------------------------------------------------------------------------------- PLATONE
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-----------------------------------------------------PLATONE. POLITICA E FILOSOFIA
Platone nacque ad Atene, da una delle famiglie nobiliari più impegnate nella vita politica della città, nel 428 a.C. A vent’anni conobbe Socrate e ne divenne il principale discepolo. Quindi, sia l’educazione familiare, sia l’incontro con Socrate, fino alla vicenda della morte di questi, indussero Platone a occuparsi innanzitutto di temi di ordine politico. Sennonché, la ricerca di ordine etico politico non distolse Platone, come fu per Socrate, dalla ricerca di ordine ontologico, sulla costituzione della realtà; piuttosto le due ricerche si intrecciarono e la conoscenza della costituzione della realtà divenne in Platone la nota propedeutica della stessa azione dell’uomo politico. Sono famosi i brani in cui ormai, dopo la morte di Socrate, il discepolo indica la via di un riscatto della politica nella formazione di governati che possiedano innanzitutto la conoscenza filosofica della costituzione della realtà. Leggeremo in questo senso un passo del dialogo fra Socrate e Glaucone nel V libro della Repubblica.
A meno che negli Stati non divengano re i filosofi, o coloro che oggi si dicono re e sovrani non divengano veri e seri filosofi, e fino a che non si vedano riuniti in un solo individuo il potere politico e la filosofia ... non vi sarà rimedio alcuno ai mali degli Stati, Glaugone mio, e neppure, quindi, a quelli dell’umanità: mai, se non a questa condizione, il regime che abbiamo idealmente delineato potrà nascere per quanto è realizzabile né vedrà mai la luce del sole.
Platone, Repubblica, Libro V, 473c-d
Sono parole chiare che sgombrano il campo da ogni dubbio: qualora si voglia costituire uno Stato giusto, sostiene Platone attraverso la figura di Socrate, la gestione del potere politico non può che essere affidata a chi è in possesso della conoscenza filosofica. Vedremo allora, nel prossimo testo, come si configura in Platone la conoscenza filosofica e di fronte a quale concezione della realtà essa conduce.
---------------------------------------------- PLATONE. FILOSOFIA E REMINISCENZA
Negli anni e nelle sue opere giovanili Platone aderì alla filosofia del maestro fino al punto che è proprio dai dialoghi platonici che possiamo ricostruire nel modo più accurato la filosofia di Socrate che, da parte sua, non scrisse nulla. L’elemento strutturale che Platone mutuò dal maestro fu la convinzione che qualsiasi valore etico fosse in realtà tale solo se acquisito e esercitato attraverso la strada dell’intelligenza. Nella gioventù Platone risolse, con Socrate, la virtù nell’intelligenza e, ancora, l’intelligenza nel dialogo. Sennonché, con la maturità, il discepolo tenne fermo il principio della risoluzione della virtù etica nella conoscenza ma elaborò una visione del tutto nuova sulla costituzione del processo conoscitivo. Per Socrate, lo ripetiamo, esso si dispiegava nell’ottica totalmente immanente del dialogo mentre per Platone la conoscenza vera fu reminiscenza: ricordo della verità che l’anima aveva contemplato in una vita ultraterrena precedente a quella in cui era precipitata, imprigionata nell’ignoranza dei sensi, nel mondo naturale.
E veramente - disse Cebete - anche in base a quella dottrina che suoli sostenere spesso, se è vera, ossia che il nostro apprendere non è che un ricordare, ebbene, è necessario che noi abbiamo appreso in un tempo anteriore ciò che al presente noi ricordiamo. Ora, questo sarebbe impossibile se la nostra anima non fosse esistita in un altro luogo prima che si generasse in questa forma umana.
Platone, Fedone, 72e - 73a
In questo passo del Fedone, dialogo platonico della maturità, in cui Socrate presta ormai solo la voce alla filosofia di Platone, emerge chiaramente la distinzione delle posizioni del discepolo rispetto al maestro sull’origine della conoscenza: per Socrate essa aveva la sua origine nel dialogare degli uomini e invece in Platone essa si genera in virtù del ricordo di un mondo vero ultraterreno di cui l’anima ha partecipato prima della caduta nel mondo terreno.
---------------------------------------------- PLATONE. REMINISCENZA E IPERURANIO
Dalla teoria della reminiscenza emerge chiaramente che la realtà naturale, quella in cui ogni cosa ha un’origine, uno sviluppo e una fine, non è l’unico piano della realtà; al di là della realtà naturale vi è infatti una realtà sovrasensibile in cui vi sono degli oggetti, le idee, che non conoscono il mutamento e rappresentano i modelli eterni su cui si costituiscono gli oggetti naturali destinati invece alla generazione e alla corruzione. Nel mondo naturale vi è una molteplicità di rose che nascono, crescono e muoiono; nel mondo sovrasensibile al di là del cielo, l’iperuranio, vi è invece l’idea della rosa, ingenerata, immutevole e imperitura. Così, ancora, nel mondo naturale vi una molteplicità di cavalli che nascono, crescono e muoiono; nell’iperuranio vi è l’idea del cavallo, ingenerata, immutevole e imperitura. Nel mondo naturale vi è una molteplicità di uomini che nascono crescono e muoiono; nell’iperuranio vi è l’idea dell’uomo, ingenerata, immutevole e imperitura. E così anche per la virtù: nel mondo naturale vi sono una molteplicità di atti temperanti, coraggiosi, giusti e sapienti che si originano, si compiono e si concludono; nell’iperuranio vi sono, ingenerate, immutevoli e imperiture, le idee della temperanza, del coraggio, della giustizia e della sapienza. Gli oggetti e gli atti naturali, caratterizzati dalla mescolanza con la materia, nascono crescono e muoiono; le idee, invece, puri oggetti immateriali, sono eterne. Fra i testi esemplificativi che mostrano il rapporto vicendevole che vi è fra la teoria della reminiscenza e la teoria delle idee vi sono due significativi passi del Fedro.
Bisogna che l’uomo comprenda in funzione di ciò che viene chiamato idea, procedendo da una molteplicità di sensazioni a una unità colta con il pensiero. E questa è una reminiscenza di quelle cose che un tempo la nostra anima ha visto, quando procedeva al seguito di un dio e guardava dall’alto le cose che diciamo che sono essere.
Platone, Fedro, 249b-c
Infatti, allorché le anime che sono dette immortali pervengono alla sommità del cielo, procedendo al di fuori, si posano sulla volta del cielo, e la rotazione di esso le trasporta così posate, ed esse contemplano le cose che sono al di là del cielo. L’ipeuranio, il luogo sovraceleste, nessuno dei poeti di quaggiù lo cantò mai né mai lo vanterà in modo degno [...] E l’essere che realmente è, senza colore, privo di figura e invisibile, e che può essere contemplato solo dalla guida dell’anima, ossia dall’intelletto, e intorno a cui verte la conoscenza vera, occupa tale luogo. Ora, poiché la ragione di un dio è nutrita da un’intelligenza e da una conoscenza pura, anche quella di ogni anima, cui prema di conoscere ciò che le conviene, quando vede dopo un certo tempo l’essere, si allieta, e, contemplando la verità, si nutre di essa e ne gode, finché la rotazione del cielo non l’abbia riportata nello stesso punto. Nel giro che essa compie vede la giustizia, la temperanza e la scienza stessa; non la scienza che si rivolge a ciò che nasce, che muta e che muore, ma quella che è veramente scienza perché conoscenza di ciò che veramente è. Quindi, dopo che ha contemplato tutti gli esseri che veramente sono [le idee] e ne è sazia, di nuovo torna all’interno del cielo e nella sua dimora.
Platone, Fedro, 247b-e
------------------------------------------------- PLATONE. L'ARTIGIANO CELESTE
I Greci non avevano, nella loro mentalità, l’idea della creazione dal nulla, idea che invece è presente nella tradizione giudaico-cristiana. Per loro qualsiasi cosa veniva all’esistenza da una cosa ad essa anteriore. Fu così anche nel pensiero metafisico di Platone. Il filosofo ateniese concepì la generazione dell’universo naturale come all’opera di un artigiano celeste, il demiurgo, che, con lo sguardo al mondo dei modelli eterni dell’iperuranio, le idee, forgiò una materia originaria informe, la chora. Si può leggere di questo pensiero platonico in una delle opere più importanti che il filosofo scrisse negli anni della vecchiaia, il Timeo.
TIMEO - Se dunque, Socrate, poiché sono state dette molte cose cose riguardo a svariate questioni concernenti gli dèi e la generazione dell'universo, non siamo in grado di offrirti dei discorsi assolutamente e perfettamente congruenti fra loro ed esatti, non ti stupire: ma purché non ti offriamo discorsi meno verosimili di altri, bisogna contentarsi ricordando che io che parlo e voi che giudicate abbiamo natura umana, sicché intorno a tali questioni ci conviene accettare un mito verosimile, e non cercare più lontano.
SOCRATE - Perfetto, Timeo, e allora bisogna accettare le cose come tu ci consigli di fare: intanto con grande piacere abbiamo accolto il tuo esordio, e ora continua e fa' che noi ascoltiamo il canto.
TIMEO - Diciamo dunque per quale ragione l'artefice realizzò la generazione e questo universo. Egli era buono, e in chi è buono non si genera mai alcuna invidia riguardo a nessuna cosa: essendone dunque esente, volle che tutto fosse generato, per quanto era possibile, simile a lui. Se si accettasse da uomini assennati questa ragione come quella più fondata della generazione e del cosmo, la si accetterebbe nel modo più corretto. Volendo infatti il dio che tutte le cose fossero buone, e nessuna, per quanto possibile, cattiva, prendendo così quanto vi era di visibile e non stava in quiete, ma si muoveva sregolatamente e disordinatamente, dallo stato di disordine lo riportò all'ordine, avendo considerato che l'ordine fosse assolutamente migliore del disordine. Non era lecito e non è possibile all'essere ottimo fare altro se non ciò che è più bello: ragionando dunque trovò che dalle cose che sono naturalmente visibili non si sarebbe o potuto trarre un tutto che non avesse intelligenza e che fosse più bello di un tutto provvisto di intelligenza, e che inoltre era impossibile che qualcosa avesse intelligenza ma fosse separato dall'anima. In virtù di questo ragionamento, ordinando insieme l'intelligenza nell'anima e l'anima nel corpo realizzò l'universo, in modo che l'opera da lui realizzata fosse la più bella e la migliore per natura. Così dunque, secondo un ragionamento verosimile dobbiamo dire che questo mondo è un essere vivente dotato di anima, di intelligenza, e in verità generato grazie alla saggezza del dio.
Platone, Timeo, 29c-30b
Il passo è chiaro e allora indugiamo ancora sulla distinzione fra l'opera del demiurgo platonico e quella del Dio giudaico-cristiano. Il demiurgo è una figura di mediazione fra il mondo ideale e quello naturale: sia la forma che la materia della realtà sono già date e l'opera dell'artigiano celeste è quella di ordinare il caos materiale secondo i paradigmi ideali che risiedono nel mondo iperuranio; il dio platonico è dunque un dio ordinatore. Il Dio giudaico-cristiano, da parte sua, non si limita a ordinare ma è innanzitutto il creatore del mondo materiale; crea il mondo dal nulla e a esso conferisce un ordine che, a differenza del demiurgo, non gli è esterno ma ha egli stesso. Il demiurgo ordina il mondo a immagine e somiglianza del mondo delle idee; il Dio giudaico cristiano crea il mondo a sua immagine e somiglianza.
----------------------------------------------------------------------------------- ARISTOTELE
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---------------------------------------- ARISTOTELE. LA TEORIA DELLE CAUSE E LA SOSTANZA
Aristotele nacque nel 384 a.C. a Stagira, nella penisola calcidica, in Macedonia. Il padre Nicomaco era un medico della corte di Filippo II ed è forse nel segno della sensibilità familiare che il giovane maturò una particolare attitudine all’osservazione empirica che avrebbe costituito uno degli aspetti fondamentali della sua indagine filosofica. A vent’anni, nel 364 a.C., Aristotele fu inviato a studiare ad Atene, presso l’Accademia di Platone, e divenne presto il discepolo più importante di quello che era stato il più importante discepolo di Socrate. Fin da subito, comunque, il giovane stagirita mise in discussione quella teoria che era il caposaldo della filosofia platonica, la teoria delle idee. Aristotele non condivise con Platone il pensiero che la struttura razionale degli enti naturali fosse trascendente rispetto ad essi; che gli enti naturali fossero solo una copia illanguidita della relativa idea che risiedeva nel mondo iperuranio. Il filosofo macedone elaborò così, nell’orizzonte critico rispetto alla filosofia del maestro, la sua teoria delle cause. Qualsiasi ente naturale, arrivò a concepire Aristotele, può essere spiegato con il ricorso a quattro parametri fondamentali: la causa materiale, la causa formale, la causa efficiente e la causa finale. Che sia un minerale, un vegetale, un animale o un uomo, qualsiasi ente naturale si caratterizzerà per una materia di cui è costituito, per una forma che lo distingue, per un agente che lo ha generato e per un fine che esso persegue. Prendiamo ad esempio proprio l’uomo: questi avrà nella carne e nelle ossa, nei nervi e nella pelle, la materia di cui esso è costituito; nella funzione razionale dell’anima, vale a dire nell’intelligenza, la forma che lo distingue; nei genitori l'agente che lo ha generato; e nella piena realizzazione delle sue funzioni razionali il fine verso cui è rivoltà la sua intera attività. Ora, prima di lasciare la parola allo stesso Aristotele, con i passi della Fisica e della Metafisica, bisogna sottolineare due caratteristiche fondamentali della filosofia aristotelica: lì dove Platone pensava che la vera realtà, la sostanza, si risolvesse solo nel principio formale, l’idea, Aristotele pensa che la vera realtà è sempre l’insieme della materia e della forma, ciò che egli chiama sinolo; poi, bisogna precisare che la vera realtà, per lo Stagirita, non è mai un concetto universale del sinolo; per il filosofo la vera realtà è sempre una sostanza individuale che fa capo a un sinolo concreto. La realtà non è per esempio l’uomo come insieme di materia e di forma ma sempre un uomo determinato come insieme di materia e di forma.
Definiti questi punti, bisogna prendere in esame le cause, allo scopo di sapere quali siano e quante esse siano di numero. Poiché, infatti, il presente trattato si propone per scopo la conoscenza, e noi non presumiamo di conoscere ciascuna cosa prima di averne colto ogni volta il perché, è chiaro che anche noi dobbiamo far ciò intorno alla generazione, alla corruzione e ad ogni mutamento naturale. In un modo, dunque, si dice causa ciò da cui una cosa deriva essendo in essa immanente: ad esempio, il bronzo è causa della statua e l’argento è causa della coppa. In altro modo si dice causa la forma e il modello, cioè la definizione del concetto e le parti inerenti alla definizione. Inoltre si dice causa ciò da cui deriva il principio primo del mutamento o della quiete: ad esempio […] il padre è causa del figlio, e, in generale, l’agente è causa di ciò che è fatto e ciò che muta è causa di ciò che vien mutato. Ed ancora, si dice causa il fine, cioè la causa finale: ad esempio, la sanità è causa del camminare; alla domanda infatti: perché cammina? rispondiamo: perché stia bene; e, dicendo cosí, crediamo di aver ammessa la causa. [...] E poiché le cause sono quattro, è compito del fisico l’aver conoscenza di tutte; ed egli, riferendo il perché a tutte, lo assegnerà fisicamente ad esse, ossia alla materia, alla forma, al motore e alla causa finale.
[…]
Aristotele, Fisica, 194b -198a
E sostanza è il sostrato, il quale, in un senso, significa la materia, in un secondo senso significa l'essenza e la forma, e, in un terzo senso, significa il composto di materia e di forma
Aristotele, Metafisica, 1042a
------------------------------------------- ARISTOTELE. LA SOSTANZA E GLI ACCIDENTI
Se Platone aveva inteso come realtà vera gli oggetti ideali che trascendevano il mondo della materia, Aristotele concepì la vera realtà come sinolo di forma e materia. Per il filosofo ateniese ciò che poteva essere indicato come sostanza era esclusivamente l’oggetto ideale mentre per lo Stagirita la sostanza si identificò con l’insieme di forma e di materia; in senso stretto, come un insieme determinato di forma e materia. Socrate per esempio. Sennonché, se la sostanza così concepita fu per Aristotele il paradigma essenziale della realtà, al filosofo non sfuggì che vi erano altre note che, riferendosi alla sostanza, qualificavano in maniera puntuale la struttura di ogni ente naturale. Ognuno di questi, infatti, oltre a qualificarsi come una sostanza, esibiva altre nove note costitutive: la qualità, la quantità, la relazione, il luogo, il tempo, lo stare, l’avere, l’agire, il patire. Socrate, per esempio, oltre a qualificarsi come una sostanza, si distingueva per degli accidenti: era, nel segno della qualità, un filosofo; nel segno della quantità, alto; nel segno della relazione, più vecchio di Platone; nel segno del luogo, ad Atene; nel segno del tempo; settantenne, nel segno della situazione, in piedi; nel segno dell’avere, con il libro; nel segno dell’agire, leggente; nel segno del patire, condannato. E, così come per Socrate, qualsiasi sostanza, spiega Aristotele nelle Categorie, è affetta dalle predicazioni della qualità, del la qualità, della quantità, della relazione, del luogo, del tempo, dello stare, dell’avere, dell’agire, del patire.
I termini che si dicono senza alcuna connessione esprimono, caso per caso, o una sostanza, o una quantità, o una qualità, o una relazione, o un luogo, o un tempo, o l’essere di una situazione, o un avere, o un agire, o un patire. Orbene, per esprimerci concretamente, sostanza è, ad esempio, “uomo”, “cavallo”; quantità è “lunghezza di due cubiti”, “lunghezza di tre cubiti”; qualità è “bianco”, “grammatico”; relazione è “doppio”, “maggiore”; luogo è “nel Liceo”, “in piazza”; tempo è “ieri”, “l’anno scorso”; essere in una situazione è “si trova disteso”, “sta seduto”; avere è “porta le scarpe”, “si è armato”; agire è “tagliare”, “bruciare”; patire è “venir tagliato”, “venir bruciato”.
Aristotele, Categorie, 1b - 2a
------------------------------------------------------- ARISTOTELE. L’ANIMA
Aristotele identificò nel sinolo, l’unione di una materia e di una forma, la sostanza. E, se per il mondo inorganico il filosofo identificò la forma con la figura geometrica, per il mondo dei vegetali, degli animali e dell’uomo stabilì che la forma dovesse essere rinvenuta nell’anima. Questa fu intesa da Aristotele come la funzione specifica che presiede alla vita di un certo corpo: la funzione vegetativa, di alimentazione e di riproduzione, nelle piante, la funzione sensitiva, di alimentazione, di riproduzione e di sensazione, negli animali e, infine, la funzione razionale, di alimentazione, riproduzione, sensazione e riflessione, nell’uomo. Fu un’analisi che il filosofo condusse in un trattato il cui nome è Sull’anima e da questa opera leggiamo i passi dove egli specifica che la forma del sinolo si risolve nell’anima e che quest’ultima può specificarsi secondo le tre suddette possibilità.
Riprendiamo ora di nuovo la strada come dall’inizio, cercando di determinare che cos’è l’anima e qual è il suo concetto più generale. Noi chiamiamo un certo genere di esseri sostanza, e diciamo sostanza in un primo senso la materia, la quale di per sé non è qualcosa di determinato; in un secondo la forma e la specie, in virtù della quale precisamente si parla di qualcosa di determinato; e in un terzo senso il composto di queste due. […]
Ora sostanze sembrano essere soprattutto i corpi e tra essi specialmente quelli naturali, giacché questi sono i princípi di tutti gli altri. Tra i corpi naturali, poi, alcuni possiedono la vita ed altri no; chiamiamo vita la capacità di nutrirsi da sé, di crescere e di deperire. Di conseguenza ogni corpo naturale dotato di vita sarà sostanza, e lo sarà precisamente nel senso di sostanza composta. Ma poiché si tratta proprio di un corpo di una determinata specie, e cioè che ha la vita, l’anima non è il corpo […] essa è sostanza nel senso di forma, ovvero è l’essenza di un determinato corpo.
Innanzitutto si deve allora parlare della nutrizione e della riproduzione, giacché l’anima nutritiva appartiene a tutti i viventi ed è la prima e la più comune facoltà dell’anima, quella in virtù di cui a tutti appartiene la vita. Le sue funzioni sono la riproduzione e l’uso dell’alimento. […] La vita dunque appartiene ai viventi in virtù di questo principio mentre l’animale è tale perché a queste funzioni aggiunge la sensazione […]. Pochissimi esseri, infine, possiedono la ragione e il pensiero. Infatti gli esseri corruttibili dotati di ragione hanno anche tutte le altre facoltà mentre non tutti quelli che possiedono una di queste facoltà hanno la ragione.
Aristotele, Sull'anima, 412a-b
---------------------------------------------- ARISTOTELE. IL PRIMO MOTORE IMMOBILE
Aristotele, dunque, a differenza di Platone, non risolse la forma delle cose in una sostanza soprasensibile e concepì l’anima come una funzione che, fin dall’origine del sinolo, è immanente al corpo. Fino a qui potrebbe perciò apparire che il filosofo stagirita , a differenza del maestro, non si sia incamminato per il sentiero trascendente della metafisica. Sennonché non fu così. Nello studio della causa efficiente, infatti, Aristotele dovette ben presto accorgersi che il rimando di una sostanza a una precedente sostanza generatrice poteva essere condotto, di sostanza in sostanza e di causa in causa, in un processo all’infinito. Ciò, per lo Stagirita, non era accettabile e quindi egli si rivolse a seguire la serie delle cause efficienti fino al punto in cui avesse trovato una sostanza che potesse costituire la causa originaria del movimento senza appunto essere mossa. Procediamo con un esempio: il fiore ha la sua causa efficiente nella pianta, e questa, a sua volta, la sua causa efficiente nel seme; perché un seme germogli è però determinate il ciclo delle stagioni. Tale ciclo, per Aristotele, ha la sua causa efficiente nel movimento circolare dei cieli che cingono, nel numero di cinquantacinque, la sfera terrestre. Ogni cielo è anche esso un sinolo di materia e forma: risolve la sua materia nell’etere e la sua forma nella propria anima motrice. Sennonché la domanda ultima di Aristotele si risolve in quale sia la causa del movimento dei cieli stessi. Egli, trascendendo l’orizzonte fisico, teorizza l’esistenza di una sostanza soprasensibile a cui dà il nome di Primo Motore Immobile: è la sostanza che genera il movimento dei cieli senza essere essa stessa in movimento e necessitare dunque di una causa efficiente. Il Primo Motore Immobile, spiega poi Aristotele, ha la facoltà di muovere senza muoversi perché è oggetto dell’appetizione e del desiderio dei cieli; in questi, cioè, il movimento si genera perchè essi amano la sostanza soprasensibile.
Ma, poiché è necessario che tutto ciò che si muove sia mosso da qualcosa, se una cosa è mossa di movimento locale da un’altra che a sua volta sia mossa, e il motore a sua volta è mosso da un altro anch’esso mosso e questo da un altro, e così di seguito, è necessario che vi sia un primo motore e che non si proceda all’infinito.
Aristotele, Fisica, 242b
Poiché è possibile che le cose stiano così e poiché se non stanno così tutto deriverà dalla notte … c’è qualcosa che senza essere mosso muove, che è eterno, sostanza e attività. E a questo modo muove ciò che è oggetto di appetizione e di intellezione … esso muove come ciò che è amato mentre le altre cose muovono poiché in moto esse stesse … da un principio di questo genere dipendono l’universo e la natura.
Aristotele, Metafisica, Libro XII
-----------------------------------------------------------.--------------------------- EPICURO
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-------------------------------------------------- EPICURO. GLI ATOMI E IL CLINAMEN
Epicureo nacque a Samo nel 341 a.C da genitori ateniesi. Nel 306 fondò proprio ad Atene una scuola filosofica che prese il nome di Giardino. Fu autore di un trattato Sulla natura che però è andato perso e la sua filosofia, nei testi diretti, ci è giunta grazie a tre lettere, quella a Erodoto, quella a Pitocle e quella a Meneceo, in cui egli espone rispettivamente la sua teoria fisica, la teoria astronomica e quella morale. Epicuro, in merito alla fisica, riprese la teoria atomistica di Democrito a cui aggiunse una diversa concezione del moto degli atomi: mentre nel filosofo di Abdera il movimento degli elementi ultimi della materia avveniva infatti in modo corpuscolare ed era regolato secondo dei rigidi nessi di causa ed effetto, in Epicureo gli atomi si muovono in linea parallela dall’alto verso il basso, nello stesso modo di una pioggia, con imprevedibili deviazioni che fanno sì che essi si possano aggregare e possano formare le sostanze composte. Questa teoria della deviazione improvvisa degli atomi, che non è presente negli scritti di Epicureo che sono giunti fino a noi, è stata riportata da Lucrezio che l’ha indicata come teoria del clinamen, dell’inclinazione; è molto importante nell’economia della fisica epicurea perché ha permesso di sostenere che nell’universo di Epicureo potesse esservi, in quanto alle sostanze e agli accadimenti, un margine di libertà che non può invece sussistere nell’universo di Democrito.
Eppoi dei corpi alcuni sono aggregati, altri componenti degli aggregati. Questi sono indivisibili e immutabili e dato che tutto non deve distruggersi nel nulla ma permanere essi sono saldi nella dissoluzione degli aggregati, avendo natura compatta, né esistendo dove o come possano essere distrutti. Per cui è necessario che i princípi costitutivi dei corpi siano indivisibili. Oltre a ciò il tutto è infinito, poiché ciò che è finito ha un estremo, e l’estremo si può scorgere rispetto a qualcos’altro; ma il tutto non si può scorgere rispetto a qualcos’altro; di modo che non avendo estremo non ha nemmeno limite, e ciò che non ha limite è illimitato, non delimitato. E anche per la quantità dei corpi e per l’estensione del vuoto il tutto è infinito. Se infatti il vuoto fosse infinito e i corpi finiti, questi non potrebbero rimanere in alcun luogo, ma vagherebbero per l’infinito vuoto, sparsi qua e là, non sostenuti né mossi da altri corpi nei rimbalzi; se poi fosse finito il vuoto, i corpi infiniti non avrebbero dove stare.
Epicuro, Epistola a Erodoto, 40-42
--------------------------------------------------------------------------------- ZENONE DI CIZIO
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------------------------------------------- ZENONE. LA NATURA E IL DEMIURGO IMMANENTE
Zenone nacque nella città di Cizio sull’isola di Cipro intorno al 336 a.C e all’età di ventidue anni si recò ad Atene. Qui venne a conoscenza degli scritti che ricordavano la figura di Socrate e si entusiasmò nelle letture dell’Apologia di Socrate platonica e dei Memorabili di Senofonte. Nel 300, sempre ad Atene, nel Portico dipinto, la Stoà Poikìle, fondò la sua scuola che prese quindi il nome di scuola stoica. Purtroppo delle opere di Zenone rimangono solo pochi frammenti ma anche grazie alle opere dei suoi principali discepoli quali Cleante e Crisippo riusciamo bene a ricostruire la dottrina stoica sulla natura. Gli stoici pensarono che l’universo fosse un insieme di due principi, uno passivo, la vera e propria materia, e uno attivo, la ragione universale che, anche essa materiale, conferiva alla materia le molteplici forme determinate e l’ordine. Questo ultimo principio fu concepito quale una ragione seminale originaria che, specificandosi nella molteplicità delle ragioni seminali di ogni ente determinato, è quale un dio naturale da cui tutto ha origine e viene regolato. La natura fu così per gli stoici una materia passiva interamente permeata dall’interno da una materia attiva che ne costituiva la causa formale. Il passo che segue, estratto dalle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio, è esemplificativo della visione stoica.
Secondo gli Stoici, i principi dell’universo sono due, l’attivo e il passivo. Il principio passivo è l’essenza senza qualità, la materia; il principio attivo è la ragione nella materia, cioè dio. E dio, che è eterno, è il demiurgo creatore di ogni cosa nel processo della materia. Questa dottrina è esposta da Zenone di Cizio nell’opera Della sostanza, da Cleante nell’opera Degli atomi, da Crisippo nella parte finale del primo libro della Fisica, da Archedemo nell’opera Degli elementi e da Posidonio nel secondo libro della sua Fisica. Secondo gli Stoici, vi è inoltre una differenza tra princípi ed elementi: i princípi sono ingenerati e incorruttibili, gli elementi si corrompono quando si verifica la conflagrazione del mondo. I princípi sono incorporei ed informi, mentre gli elementi hanno una forma determinata.
Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII, 134-136
E' bene notare come da questo passo emerge anche una visione cosmologica secondo cui la vita del mondo avrebbe un suo ciclo per cui a una originaria configurazione e alla sua evoluzione seguiva una grande conflagrazione a cui avrebbe di nuovo seguito l’intero percorso dell’universo nelle stesse identiche forme del ciclo precedente.
------------------------------------------------------------------------------------- PIRRONE
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----------------------------------------.--------------- PIRRONE. L'EPOCHE'
Pirrone nacque in Grecia, a Elide, nel 360 a.C. Fu influenzato inizialmente dalla figura e dalla filosofia di Socrate che egli apprese dai cinici della scuola di Megara; in seguito seguì la spedizione di Alessandro Magno in Oriente ed ebbe così la possibilità di venire in contatto e di contaminare il suo pensiero con le culture indiane e dei Magi. L’esempio di Socrate lo spinse a non scrivere nulla e la sua filosofia è stata quindi messa per iscritto dal discepolo Timone di Fliunte. L’influenza della cultura orientale indusse Pirrone a ritenere che fosse impossibile esprimere giudizi oggettivi sulla realtà naturale e in questo senso egli formulò la celebre teoria dell’epoché, vale a dire, della sospensione del giudizio. Il filosofo fu così colui che inaugurò la scuola dello scetticismo antico che avrebbe avuto un rilevante importanza sia per il pensiero del suo tempo che per quello moderno.
Seguì poi Anassarco e lo accompagnò dovunque nei suoi viaggi, così che ebbe la possibilità di avere rapporti con i Gimnosofisti in India e con i Magi. Di qui attinse maggiore stimolo per le sue convinzioni filosofiche e pare che egli si aprì la via più nobile per la filosofia, in quanto introdusse e adottò i princípi della acatalessia (akatalepsía, cioè l’irrappresentabilità e incomprensibilità delle cose) e della sospensione del giudizio (epoché): questo primato gli viene attribuito da Ascanio di Abdera. Pirrone diceva che niente è bello né brutto, niente è giusto né ingiusto, e similmente applicava a tutte le cose il principio che nulla esiste in verità; e sosteneva che tutto ciò che gli uomini fanno accade per convenzione e per abitudine, e che ogni cosa non è più questo che quello.[...] Enesidemo afferma però che nella filosofia applicava il principio della sospensione del giudizio, ma che nella vita quotidiana si comportava con cautela e preveggenza. [...]
E’ importante sottolineare come Pirrone e gli scettici non negassero l’evidenza dei fenomeni quanto piuttosto sostenevano che fosse impossibile giungere a una risoluzione ultima sulla loro natura e cristallizzare in un dogma la verità sulla realtà.
Ammettiamo [sostengono gli scettici] di riconoscere il giorno e il fatto che noi viviamo, oltre ai molti fenomeni della vita quotidiana. Ma per quel che riguarda le salde e sicure affermazioni dei dogmatici, che essi sostengono di avere definitivamente comprese, noi sospendiamo il giudizio perché per noi rimangono oscure e incerte, e ci limitiamo a conoscere solo ciò che noi proviamo o sentiamo […] e quando diciamo di non definire nulla, neppure questo noi definiamo.
Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, IX, 61-62
----------------------------------------------------------------------------------------- PLOTINO
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------------------------------------------------------- PLOTINO. L’UNITA’ E L’UNO
La filosofia di Plotino rappresenta forse al meglio la cerniera in cui si risolve l’antichità e comincia la speculazione teologica che caratterizzerà il Medioevo cristiano. Il filosofo nacque nel 204 a Licopodi, in Egitto, e, da giovane, al seguito dell’imperatore Gordiano nella spedizione contro i Persiani, ebbe l’occasione di conoscere le dottrine sul mondo di quel popolo e degli Indiani. Al ritorno dalla spedizione si stabilì a Roma dove fondò la sua scuola che ebbe una grande fortuna fra l’aristocrazia romana. A Roma, quindi, Plotino scrisse la sua opera maggiore, le Enneadi. Morì quindi in Campania nel 270. Il pensiero di Plotino viene ricondotto, anche a ragione, a quello di Platone ma è certo che, sempre a ragione, si deve dire che in quello non si esaurisce. La riflessione originaria da cui inizia la speculazione plotiniana è quella per cui la condizione della esistenza e della pensabilità delle cose sia l’unità. Non si può pensare a nessun ente naturale senza la condizione di concepirlo, quale esso è, come un’unità; certo, qualsiasi ente è articolato in una molteplicità di connotazioni, sennonché, perché esso sia e sia pensabile anche come articolato, deve essere ed essere pensato come uno. Può essere e può essere pensato solo perché uno. Di qui, poi, il passo successivo: gli enti naturali hanno un tasso più o meno complesso di organizzazione unitaria ma non ve ne è uno che abbia tale caratteristica in modo assoluto. L’Uno è al di là della natura e al di là stesso dell’anima e dell’intelligenza e da esso si generano appunto l’intelligenza, l’anima e la natura.
Tutti gli enti sono enti in virtù dell’Uno […]. Infatti, che cosa potrebbe esserci se non fosse un’unità? Tant’è vero che, non appena privati dell’unità che viene loro attribuita, gli enti non sono più quelli. Esemplificando, non si ha esercito se esso non sa presentarsi uno, né si ha coro né greggia, se non sono uno. Non si ha una casa o una nave se esse non hanno un’unità, dal momento che la casa è un’unità, e così pure la nave, tanto che se perdono l’unità, la casa non sarà più casa e la nave non sarà più nave. […] Tant’è pure dei corpi delle piante e degli animali: ognuno è un’unità, e, se sfugge a questa unità, sminuzzandosi in una pluralità, perde quel suo primo essere che aveva, non risultando più quello che era; ma, pur divenendo qualcosa di diverso, anche il nuovo essere esiste in quanto unità. E, del resto, la salute stessa si ha solo allora che il corpo sia coordinato in unità; e si ha bellezza quando le parti siano tenute insieme dalla virtù dell’uno; ma finanche la virtù dell’anima ha luogo allorché le potenze si siano fuse nell’unità e precisamente in una concordia unitaria.
Plotino, Enneadi, VI, 9, I
In definitiva, Ciò che ha precedenza su quanto v’è di più prezioso nel regno dell’essere, dal momento che è indispensabile che ci sia qualcosa prima dello Spirito. Il quale sì vorrebbe essere uno ma non lo è ed è appena Uniforme […] quel prodigio, insomma, che è anteriore allo Spirito, sì è proprio l’Uno; Egli non è Ente […]; a Lui in verità non s’addice nome alcuno […]. Noi uomini usiamo questo termine Uno per indicarlo vicendevolmente fra di noi giacché con tale nome suggeriamo un’idea indivisa e vogliamo unificare l’anima nostra […]. Mi spiego: appunto poiché l’essenza dell’Uno è la generatrice di tutte le cose, essa non è nessuna di quelle cose: essa non è pertanto “qualcosa”; né è qualità, né quantità, né Spirito, né Anima; non è neppure “in movimento”, né, d’altronde, “in quiete”; non è “in uno spazio”; non è “in un tempo” … è invece Ideale solitario, tutto chiuso in se stesso, o, meglio, l’Informe che esiste prima di ogni ideale, prima del moto, prima della quiete.
Plotino, Enneadi, VI, 9, V
----------------------------------------------- PLOTINO. DALL’UNO ALLA MOLTEPLICITA’
Se l’Uno è completamente al di là del mondo naturale e perfino del mondo ideale, fino al punto che l’uomo non dispone dei termini linguistici per esprimere ciò che esso è, tuttavia è proprio dall’Uno che hanno origine sia il mondo ideale che quello naturale. Perché e come? Perché l’Uno, “Ideale solitario, tutto chiuso in se stesso” genera il mondo dell’essere e quello del divenire? E, appunto poi, in quale modo? Ciò non avviene intenzionalmente ma solo perché l’Uno, scrive Plotino, è “sovrabbondante”, trabocca da se stesso. L’uno trabocca nel mondo intellettuale dell’essere e poi in quello naturale del divenire. Per un processo di “emanazione”, quale quello della luce dal suo centro di irradiazione, l’Uno si espande in tutte le direzioni e secondo una gerarchia di ipostasi. Sono esse l’Intelletto, l’Anima, infine, il mondo.
L’Uno è “tutte le cose” e al tempo stesso non è neppure una di esse; principio di tutto, voglio dire, non è “tutte le cose” in maniera qualunque ma è tutto in una maniera trascendente. […] Come possono però derivare dalla semplicità dell’Uno, mentre in una pura identità non si può mostrare mai nessuna varietà, nessuna piegatura, quale che sia, assolutamente? Orbene, proprio perché nulla fu mai in lui, proprio per questo, dico, tutto deve sgorgare da lui; […]
Mi spiego: perfetto com’è, giacché nulla ricerca, nulla possiede, di nulla ha bisogno, Egli trabocca, per così esprimerci, e la sua esuberanza dà origine a una realtà novella; ma l’Essere così generato si rivolge appena a Lui ed eccolo già riempito; e, nascendo, volge il suo sguardo su di sé ed eccolo Intelletto. Precisiamo: il suo fermo orientamento verso l’Uno crea l’Essere; la contemplazione che l’Essere rivolge a se stesso crea l’Intelletto. Ora poiché l’Intelletto, per contemplarsi, deve pur stare orientato verso se stesso, l’Uno diviene simultaneamente Essere e Intelletto.
Così, dunque, l’Essere è un “secondo Lui” e perciò crea ciò che gli è simile, versando fuori la sua forza esuberante; ma, immagine, anche questa, dell’Essere corrisponde a Colui che già prima dell’essere s’effuse. E questa forza operante che sgorga dall’Essere è l’Anima che diviene quello che è, mentre l’Intelletto è fermo; poiché anche l’Intelletto sorse mentre “Ciò che era prima di Lui” perseverava nell’immobilità. L’Anima però non è immobile nel suo creare; tutt’al contrario, ella generava la sua immagine, allorché aveva già subito il movimento: Ora, finché ella guarda lassù donde nacque, si riempie di Intelletto; ma se avanza su un’altra e opposta direzione, genera – immagine di se stessa – la sensibilità e, nelle piante, la potenza vegetativa.
Plotino, Enneadi, V, 2, I
------------------------------------------------------------------------------------ IL CRISTIANESIMO
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---------------------------------------------------- IL CRISTIANESIMO. LA CREAZIONE
Il Cristianesimo irruppe nel storia della cultura occidentale con dei concetti che erano completamente estranei alla mentalità corrente e alla stessa filosofia greca e romana. Si tratta innanzitutto del concetto della creazione. Qualora si volga lo sguardo ai filosofi greci e latini, si può notare che nessuno di essi prese mai in considerazione il tema di una creazione dell’universo dal nulla. Il tema della creatio ex nihilo veniva di fatto escluso dalla ferrea convinzione che nell’universo concettuale della classicità suonava in questi termini: ex nihilo nihil fit. Dal nulla non sarà nulla. In questo ordine di idee pensava ogni mente greca e latina; e lo stesso Platone, che affidava a un demiurgo celeste il compito di ordinare la materia caotica originaria nel segno dei paradigmi del mondo delle idee, pensava appunto che il compito di questo agente soprannaturale si limitava a ordinare l’universo, non a crearlo: sia la forma che la materia dell’universo erano ingenerate e imperiture. Proprio l'incipit del Genesi testimonia il differente pensiero giudaico-cristiano e lo leggiamo perciò qui di seguito.
In principio Dio creò il cielo e la terra. La terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque. Dio disse: "Sia luce". E la luce fu. Dio vide che la luce era cosa buona e separò la luce dalle tenebre e chiamò la luce giorno e le tenebre notte. E fu sera e fu mattina: primo giorno. Dio disse: "Sia il firmamento in mezzo alle acque per separare le acque dalle acque". Dio fece il firmamento e separò le acque che sono sotto il firmamento dalle acque che sono sopra il firmamento. E così avvenne. Dio chiamò il firmamento cielo. E fu sera e fu mattina: secondo giorno. Dio disse: "Le acque che sono sotto il cielo si raccolgano in un solo luogo e appaia l’asciutto". E così avvenne. Dio chiamò l’asciutto terra e la massa delle acque mare. E Dio vide che era cosa buona. Dio disse: "La terra produca germogli, erbe che producono seme e alberi da frutto, che facciano sulla terra frutto con il seme, secondo la propria specie". E così avvenne: la terra produsse germogli, erbe che producono seme, ciascuna secondo la propria specie e alberi che fanno ciascun frutto con il seme, secondo la propria specie. Dio vide che era cosa buona. E fu sera e fu mattina: terzo giorno. Dio disse: "Ci siano luci nel firmamento del cielo, per distinguere il giorno dalla notte; servano da segni per le stagioni, per i giorni e per gli anni e servano da luci nel firmamento del cielo". E così avvenne: Dio fece le due luci grandi, la luce maggiore per regolare il giorno e la luce minore per regolare la notte, e le stelle. Dio le pose nel firmamento del cielo per illuminare la terra e per regolare giorno e notte e per separare la luce dalle tenebre. E Dio vide che era cosa buona. E fu sera e fu mattina: quarto giorno. Dio disse: "Le acque brulichino di esseri viventi e uccelli volino sopra la terra, davanti al firmamento del cielo". Dio creò i mostri marini e tutti gli esseri viventi che guizzano e brulicano nelle acque, secondo la loro specie, e tutti gli uccelli alati secondo la loro specie. E Dio vide che era cosa buona. Dio li benedisse: "Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite le acque dei mari; gli uccelli si moltiplichino sulla terra". E fu sera e fu mattina: quinto giorno. Dio disse: "La terra produca esseri viventi secondo la loro specie: bestiame, rettili e bestie selvatiche, secondo la loro specie". E così avvenne: Dio fece le bestie selvatiche secondo la loro specie e il bestiame secondo la propria specie e tutti i rettili del suolo secondo la loro specie. E dio vide che era cosa buona. E Dio disse: "Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra". Dio creò l’uomo a sua immagine; a sua immagine lo creò; maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente che striscia sulla terra". E Dio disse: "Ecco, io vi do ogni erba che produce seme e che è su tutta la terra e ogni albero in cui è il frutto, che produce seme: saranno il vostro cibo. A tutte le bestie selvatiche, a tutti gli uccelli del cielo e atutti gli esseri che strisciano sulla terra e nei quali è alito di vita, io do in cibo ogni erba verde". E così avvenne. Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona. E fu sera e fu mattina: sesto giorno. Così furono portati a compimento il cielo e la terra e tutte le loro schiere. Allora Dio, nel settimo giorno, portò a termine il lavoro che aveva fatto e cessò nel settimo giorno da ogni suo lavoro. Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò, perché in esso aveva cessato da ogni lavoro che egli creando aveva fatto. Queste le origini del cielo e della terra quando vennero creati.
Antico Testamento, Genesi, 1-2
--------------------------------------------------- IL CRISTIANESIMO. L’AGAPE
L’atto della creazione dal nulla è dunque un concetto che fu la cultura giudaico cristiana a introdurre nella storia del pensiero occidentale. Più specificamente, poi, fu la cultura cristiana a individuare il senso che l’Occidente avrebbe dato a questo atto della creazione. Il Dio persona cristiano, infatti, distinto peraltro dall’idea assolutamente concettuale in cui il pensiero greco concepì il principio della forma dell’universo, creò l’uomo e l’universo per un atto d’amore. Creò l’uomo per un atto d’amore e perché l’uomo stesso, imitandolo, amasse. Amasse nel segno di quell’amore, l’agape, nella lingua greca, e la charitas nella lingua latina, che fu concepito in maniera completamente differente dall’eros greco. Lì dove la più alta pagina sull’amore della filosofia greca, il Simposio di Platone, aveva concepito l’amore come strumento di felicità per chi ama grazie al possesso di ciò che è amato, il Cristianesimo pensò inversamente: nella predicazione di Cristo si afferma continuamente che il soggetto di amore è tale perché si fa strumento della felicità di colui che viene amato. Di seguito leggiamo dunque alcuni passi sul tema dell’amore così come si evincono dal Nuovo Testamento e dalle Lettere di San Paolo. Al fine, quindi, di scandire al meglio la differenza fra la concezione greca e quella cristiana dell’amore come dello stesso modo di intendere la divinità, indichiamo un passo di uno scritto di Guido Calogero, eminente studioso di filosofia antica, sul Simposio di Platone.
Figlioli, ancora per poco sono con voi; voi mi cercherete, ma come ho già detto ai Giudei, lo dico ora anche a voi: dove vado io, voi non potete venire. Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho amati, così amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri.
Giovanni, Vangelo, 13, 33-34
Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la carità [agape] sarei come un bronzo che risuona o un cembalo che tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede così da trasportare le montagne, ma non avessi la carità non sarei nulla. E se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per essere bruciato, ma non avessi la carità, niente mi gioverebbe. La carità è paziente, è benigna la carità; non è invidiosa la carità, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia, ma si compiace della verità. Tutto copre, tutto crede, tutto sopporta. La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà. La nostra conoscenza è imperfetta e imperfetta la nostra profezia. Ma quando verrà ciò che è perfetto, quello che è imperfetto scomparirà. […] Queste le tre cose che rimangono: la fede la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità!
Paolo di Tarso, Prima lettera ai Corinzi 13, 1-13
-------------------------------------- GUIDO CALOGERO. AMORE GRECO E AMORE CRISTIANO
L’agape dell’Apostolo, nel suo nucleo più profondo, si risolve infatti anch’essa in quel generale amore del prossimo, che costituisce realmente la parola nuova del messaggio cristiano. Il quale si afferma soprattutto per l’energica novità di questa concezione dell’amore, che nella persona amata non vede più soltanto un termine di soddisfazione propria, bensì un diverso e indipendente principio di vita, per la cui gioia diviene una più alta gioia il rinunciare alla propria stessa gioia. Concezione che non solo viene potentemente asserita, se pure in forma più parenetica che riflessa, in tutto il contenuto della predicazione di Cristo, ma che sta anche alla base di tutta l’universale costruzione teologica, onde il Dio, nel suo grande amore, si fa uomo per assumere su di sé i peccati degli uomini, e scontarli soffrendo, al fine della loro redenzione: dove l’amore divino è sostanzialmente identico a quello che la nuova dottrina, nelle più varie forme, annuncia fra gli uomini. Qui, in realtà, è il motivo essenziale della distinzione fra l’antico e il nuovo amore. L’amore cristiano ama la persona come persona: quello greco l’aveva amata soprattutto come oggetto più soddisfacente di altri oggetti, anche se non come mero strumento di piacere. […] Un amore considerato come sostanziale dedizione e abnegazione in favore dell’altrui persona [nel mondo greco] non appare neppure concepibile; i sacrifici, non solo di Achille per Patroclo, ma anche di Alcestide per Admeto e di Codro per gli Ateniesi, sarebbero assurdi, se non fossero compiuti per anore della gloria. […] Analogo, di conseguenza, il rapporto tra le caratteristiche essenziali della concezione teologica dei Greci e di quella del cristianesimo. Per il greco, il Dio è nell’assoluta perfezione e indipendenza dei suoi attributi e della sua esistenzialità: nessuna attività pratica può svilupparsi in lui, perché presupporrebbe un desiderio, una mancanza, un’imperfezione; e tuttalpiù gli si può attribuire una purissima vita intellettuale, in quanto connaturata alla presenzialità statica di una coscienza in cui si rispecchi la totalità del conoscibile. Perciò il Dio greco può essere noesis noeseos, pensiero di pensiero, ma non mai Amore. Per il Cristiano, invece, non solo l’atto essenziale della divinità è quel medesimo amore per la persona, in cui si attua anche la vera vita dell’uomo verso il suo simile e rispetto alla divinità stessa, ma anche la posizione dogmatica dell’esistenza di quest’ultima passa in seconda linea, sostanzialmente, rispetto alla fede profonda, soggettiva, libera, che asserisce senz’altro la realtà di tale esistenza. Non tanto importa sapere che Dio ci sia, acquistarne la certezza mediante una prova o una dimostrazione razionale, quanto crederci, farlo essere come una posizione e un assenso volontario del proprio spirito.
Guido Calogero, Scritti minori di filosofia antica, pp. 223-227
--------------------------------------------- I PADRI DELLA CHIESA E LA FILOSOFIA
I primi pensatori cristiani si interrogarono su quale dovesse essere il modo di intendere il rapporto fra la novità e il significato del messaggio di Cristo e lo statuto e i risultati della riflessione filosofica greca. Sarebbe stato, questo, uno dei temi dominanti e discriminanti dell’intera teologia medievale e dunque riporteremo qui di seguito le distinte posizioni di due dei primi padri apologisti, Giustino e Tertulliano. Il primo si espresse per una continuità tra fede cristiana e razionalità greca mentre i secondo vide nella nuova fede un elemento di discontinuità inconciliabile con la speculazione filosofica. Giustino pensò che la ragione greca fosse il momento preparatorio di quella verità che sarebbe arrivata a compimento nella fede cristiana mentre Tertulliano sostenne veementemente che la riflessione razionale distoglieva necessariamente gli uomini dal messaggio della fede e vide nei filosofi greci, piuttosto che degli anticipatori del buona novella, i “patriarchi degli eretici”.
La nostra dottrina si rivela senza dubbio superiore a ogni insegnamento umano per il fatto che ciò che è razionale è il Cristo manifestatosi per noi, corpo, ragione e anima. Infatti, tutto ciò che di buono hanno, in ogni tempo, proclamato e scoperto filosofi e legislatori, è stata loro faticosa conquista di scoperta e di riflessione secondo una parte della ragione (logos). Ma siccome non erano arrivati a conoscere tutta la Ragione (Logos), che è Cristo, spesso dissero anche cose in contraddizione con se stessi.
Giustino, Apologia
Insomma, cosa c’è di simile fra il filosofo e il cristiano, fra il discepolo della Grecia e quello del cielo, fra chi bada alla fama e chi alla salvezza, fra chi parla e chi opera, fra chi distrugge e chi edifica, fra chi falsifica la verità e chi la testimonia nella sua interezza, fra chi ne è ladro e chi ne è custode?
Tertulliano, Apologeticum
Che hanno in comune, dunque, Atene e Gerusalemme? Che hanno in comune l’Accademia e la Chiesa? Che hanno in comune gli eretici e i cristiani? Non abbiamo bisogno della curiosità, dopo Gesù Cristo, né della ricerca dopo il Vangelo.
Tertulliano, Sulla prescrizione degli eretici
-------------------------------------------------------- AGOSTINO D'IPPONA
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----------------------------------------------------- AGOSTINO. DIO E L’ANIMA
Agostino nacque a Tagaste, vicino Cartagine, nel 354 d.C. A diciannove anni, lungo il corso degli studi di retorica e grammatica, lesse l’Ortensio, uno scritto di Cicerone, che lo richiamò agli studi di filosofia. Sennonché, in una vita che stentava a trovare un approdo sicuro, la filosofia che gli sembrava spiegare al meglio i problemi degli uomini e la costituzione del mondo fu quella dei Manichei. Frequentò anche gli scettici. Nel 383 si spostò a Roma per andarvi a insegnare retorica e l’anno successivo ottenne la cattedra di retorica nella città di Milano. Qui, a trent’anni, Agostino fece l’importante incontro del vescovo Ambrogio che gli insegnò a cogliere il senso delle Scritture al di là del significato letterale. Nei primi anni del soggiorno milanese fece anche l’incontro dei testi neoplatonici di Plotino che lo portarono a riflettere sulla costituzione spirituale della vera realtà. Grazie al vero significato del messaggio cristiano che le letture di Ambrogio gli svelavano e agli strumenti filosofici maturati con la conoscenza del neoplatonismo, iniziò per Agostino una nuova vita: quella dell’adesione alla fede cristiana e del suo approfondimento per la via della filosofia. Nel 386 ricevette il battesimo da Ambrogio e iniziò a scrivere le sue prime opere: cominciava quella vita che si sarebbe dispiegata fino ai capolavori della maturità nel segno di un orizzonte ben preciso dei rapporti fra la fede e la filosofia. “Credi per capire e capisci per credere” fu l’imperativo sotto il cui segno Agostino arrivò a concepire le grandi opere che ne consegnarono il pensiero alla storia. Nel 400, ritornato in Africa e divenuto vescovo di Ippona, Agostino pubblicò uno fra i più importanti capolavori del pensiero cristiano e della storia della filosofia, Le Confessioni; dal 413 al 426 attese alla stesura de La città di Dio. Insieme all’opera di scrittura continuò la sua missione evangelizzatrice fino all’anno della morte che sopravvenne nel 430. Si compiva quella vita che aveva trovato il suo senso intero nel fine che Agostino aveva posto di fronte a sé nell’incipit di una delle sue prime opere, I Soliloqui.
Ragione : "Cosa vuoi conoscere?"
Agostino : "Dio e l’anima"
Ragione : "Nient’altro?"
Agostino : "No, non voglio conoscere nient’altro".
Agostino, Soliloquia
--------------------------------------------- AGOSTINO. IL DUBBIO E IL SUO SUPERAMENTO
Lungo la sua ricerca che, attraverso l’anima, doveva giungere a Dio, Agostino non eluse un primo importante ostacolo. Il filosofo conosceva bene la filosofia degli scettici e sapeva come essi sostenessero che l’uomo non poteva elevarsi a nessuna verità oggettiva poiché su qualsiasi affermazione poteva essere ragionevolmente esercitato il dubbio. Il superamento del dubitare universale degli scettici fu il primo problema con cui dunque Agostino dovette confrontarsi. In questa disputa il filosofo elaborò una tesi che era destinata ad attraversare l’intero percorso della storia della filosofia. All’uomo che dubita su tutto si presenta infatti, per Agostino, un prima verità inconfutabile: la certezza del suo dubitare e la coscienza di esistere in quanto soggetto di questo dubitare.
Io provo a dubitare di tutto ma, certamente, anche con il dubbio più radicale, sono certo che sto dubitando.
Ciò che non è, non può far niente, tantomeno sbagliare, il che è già far qualcosa; se dunque dubito, sono.
Io sono certo di essere, e sono certo che so e amo di essere. In queste verità non c'è paura alcuna per la domanda degli Accademici: e se ti sbagli? Se mi sbaglio, sono.
Agostino, Contra Academicos
----------------------------------- AGOSTINO. L’ANIMA, LE SENSAZIONI E LE VERITA' RAZIONALI
Il principio in cui si risolve il pensare e lo stesso essere dell’uomo è l’anima. Questa è la fonte delle conoscenze sensibili e delle conoscenze razionali. I sensi infatti, lungi dal procurare delle conoscenze, non fanno altro che recepire un materiale esterno che poi è proprio l’anima a organizzare e a giudicare.
Sentire non è del corpo ma dell’anima attraverso il corpo
La facoltà più eccellente dell’animo umano non è quella con cui esso sente le realtà sensibili bensì quella con cui le giudica
E se è vero che è l’anima a essere il soggetto delle conoscenze sensibili è altrettanto vero che, proprio perché nelle conoscenze che provengono dai sensi il materiale che l’anima deve giudicare è in continuo mutamento, le uniche verità che possono essere oggetto di scienza sono quelle che la mente conosce a prescindere dall’esperienza: le verità matematiche, le verità dialettiche e le verità etiche.
Che tre per tre facciano nove è sempre e necessariamente vero, anche se tutto il genere umano fosse sprofondato nel sonno
Agostino, Contra Academicos
---------------------------------------------------- AGOSTINO. L'ANIMA E DIO
Dopo aver sottolineato che le uniche conoscenze che possano costituire un oggetto di scienza sono le conoscenze razionali, Agostino fa l’ultimo passo, quello decisivo. Le conoscenze dell’anima non hanno il loro oggetto nell’anima stessa. Esse sono nell’anima ma non sono dell’anima.
Se la verità fosse uguale alla nostra mente, la stessa verità sarebbe nel divenire. Infatti la nostra mente ora la intuisce di più ora la intuisce di meno. Palesa così di essere nel divenire. Al contrario, la verità, permanendo in sé, non aumenta quando ci si manifesta di più, non diminuisce quando ci si manifesta di meno, ma integra e immateriale, allieta di luce quella che ad essa si volgono, punisce con la cecità quelli che si volgono in opposta direzione.
Agostino, De libero arbitrio, II
Dunque è la mente di Dio a essere il ricettacolo delle verità universali ed è Dio stesso a illuminare di fronte all’anima queste verità universali e quindi se stesso.
Le conoscenze che sono trasmesse dalle scienze non possono essere comprese se non sono illuminate da qualcos’altro, come da un loro sole
Bisogna quindi ritenere che la natura dell’anima intellettiva è stata fatta in modo che, unita, secondo l’ordine naturale disposto dal Creatore, alle cose intelligibili, le percepisce in una luce incorporea speciale, allo stesso modo che l’occhio carnale percepisce ciò che lo circonda, nella luce corporea, essendo stato creato capace di questa luce e ad esso ordinato.
Agostino, De Trinitate, XII
------------------------------------------------------- ANSELMO D'AOSTA
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--------------------------------------------- ANSELMO. L'ARGOMENTO ONTOLOGICO
Anselmo nacque ad Aosta nel 1033 e, dopo gli studi teologici, si recò nell’abbazia di Bec, in Normandia, per seguire il suo concittadino Lanfranco la cui fama si stava diffondendo in tutta Europa. Nel 1063, Anselmo divenne priore dell’abbazia e quindi, nel 1078, abate. Nel 1091 fu nominato arcivescovo di Canterbury e svolse questo ruolo fino all’anno della sua morte, il 1109. Anselmo occupa un posto di rilievo nella storia della teologia e della filosofia soprattutto per l’elaborazione di una prova dell’esistenza di Dio destinata a divenire famosa con il nome di argomento ontologico. E’ l’argomento che, in sintesi, riconduce il concetto di Dio al concetto della cosa di cui non si può pensare nulla di maggiore e conclude che, ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, per essere veramente tale, non può essere privo anche della caratteristica dell’esistenza. Chiunque ammette di concepire Dio come la cosa di cui non si può pensare nulla di maggiore, sennonché, chi poi pensa che questa cosa non esista si contraddice. Come può infatti, chiede Anselmo, la cosa di cui non si può pensare nulla di maggiore essere tale e non includere in se stessa, per essere tale, proprio la caratteristica più importante, l’esistenza? Pensare, quindi, a Dio come ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore equivale di fatto a pensare Dio come esistente. Il pensiero di Dio implica necessariamente l’essere di Dio. Questo argomento sarà destinato, come si è detto, a trovare epigoni e critici lungo tutto il corso della storia della filosofia. Per dire dei più famosi: il monaco Gaunilone, Tommaso d’Aquino e Immanuel Kant rifiuteranno nettamente il passaggio dal pensiero all’esistenza mentre Cartesio ed Hegel lo sosterranno con forza.
Non tento, o Signore, di penetrare la tua profondità poiché in nessun modo posso metterle a pari il mio intelletto; ma desidero comprendere in qualche modo la tua verità, che il mio cuore crede ed ama. Non cerco infatti di comprendere per credere, ma credo per comprendere. Poiché credo anche questo: che “se non avrò creduto non potrò comprendere”
Ora crediamo che tu sia qualche cosa di cui nulla può pensarsi piú grande. O che forse non esiste una tale natura, poiché “lo stolto disse in cuor suo: Dio non esiste”? . Ma certo, quel medesimo stolto, quando sente ciò che io dico, e cioè la frase “qualcosa di cui nulla può pensarsi piú grande”, capisce quello che ode; e ciò che egli capisce è nel suo intelletto, anche se egli non intende che quella cosa esista. Altro infatti è che una cosa sia nell’intelletto, altro intendere che la cosa sia. Infatti, quando il pittore si rappresenta ciò che dovrà dipingere, ha nell’intelletto l’opera sua, ma non intende ancora che esista quell’opera che egli non ha ancor fatto. Quando invece l’ha già dipinta, non solo l’ha nell’intelletto, ma intende che l’opera fatta esiste. Anche lo stolto, dunque, deve convincersi che vi è almeno nell’intelletto una cosa della quale nulla può pensarsi piú grande, poiché egli capisce questa frase quando la ode, e tutto ciò che si capisce è nell’intelletto.
Ma, certamente, ciò di cui non si può pensare il maggiore non può esistere solo nell’intelletto. Infatti, se esistesse solo nell’intelletto, si potrebbe pensare che esistesse anche nella realtà, e questo sarebbe piú grande. Se dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste solo nell’intelletto, ciò di cui non si può pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il maggiore. Il che è contraddittorio. Esiste dunque senza dubbio qualche cosa di cui non si può pensare il maggiore e nell’intelletto e nella realtà.
E questo ente esiste in modo cosí vero che non può neppure essere pensato non esistente. Infatti si può pensare che esista qualche cosa che non può essere pensato non esistente; e questo è maggiore di ciò che può essere pensato non esistente. Perciò, se ciò di cui non si può pensare il maggiore può essere pensato non esistente, esso non sarà piú ciò di cui non si può pensare il maggiore, il che è contraddittorio. Dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste in modo cosí vero, che non può neppure essere pensato non esistente.
E questo sei tu, o Signore Dio nostro.
Anselmo, Proslogion, 1-3
--------------------------------- GAUNILONE. LA CONFUTAZIONE DELL’ARGOLMENTO ONTOLOGICO
Gaunilone, discepolo di Anselmo, contestò l’argomento ontologico, nel Liber pro insipiente, sostenendo che pensare un oggetto non implica direttamente l’esistenza di quell’oggetto; pensare ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore, Dio, non implica, per Gaunilone, che poi tale pensiero debba anche esistere. E’ la posizione secondo cui perché a un pensiero possa essere conferita la nota dell’esistenza bisogna che tale esistenza sia attestata dall’esperienza. Gaunilone portò, in questo senso, l’esempio di un’isola piena di ogni ricchezza e meraviglia: pensare il concetto di tale isola non significava certo la necessità dell’esistenza di queste isola. Questa critica fu ripresa da Tommaso d’Aquino e dal famoso esempio kantiano dei cento talleri: pensare di avere cento talleri non significa avere conseguentemente cento talleri se non a patto della conferma empirica di quel possesso. Comunque, diciamo da subito, che Anselmo ribattè subito alla critica del discepolo.
Se si dice che è nell’intelletto ciò che non può essere pensato sul modello di nessuna cosa reale, non nego che questo ente sia nel mio intelletto. Ma poiché da questo essere nell’intelletto non si può affatto dimostrare che esista anche nella realtà, non gli concedo l’esistenza reale, fin che non mi sia dimostrata con un argomento inconfutabile. E se uno mi dice che, altrimenti, l’ente più grande di tutti non sarebbe il più grande di tutti, costui non bada a chi parla. Infatti io non ammetto ancora, anzi nego o dubito che quell’ente sia più grande di alcuna cosa vera, né gli concedo altro essere se non quello, se pur si può dire “essere”, che ha la rappresentazione di uno che tenta di immaginarsi una realtà affatto ignota in base alla sola audizione delle parole. Come dunque si potrebbe dimostrarmi che quell’ente più grande di tutti esiste in realtà, perché è il più grande di tutti, quando io finora nego o dubito ancora che esista neppure nel mio pensiero, almeno a quel modo in cui sono nel mio pensiero tante cose dubbie e incerte? Infatti, prima dovrei sapere che quell’ente è realmente da qualche parte, e poi finalmente, dal fatto che è il più grande di tutti, sarei certo che egli esiste anche in se stesso.
Per esempio dicono alcuni che vi è in qualche parte dell’oceano un’isola che chiamano isola perduta, per la difficoltà, o piuttosto l’impossibilità di trovare ciò che non esiste, e raccontano che è piena di una inestimabile abbondanza di ricchezze e delizie, molto di più di quel che si dice nelle isole fortunate, e, pur non avendo nessun possessore o abitatore, supera tutte le altre terre abitate per abbondanza di beni. Se uno mi dice questo, io capisco facilmente le sue parole, nelle quali non c’è nessuna difficoltà. Ma se poi come conseguenza aggiunga: non puoi dubitare che quell’isola migliore di tutte le altre terre, che sei sicuro di avere in mente, esista veramente in realtà; e, poiché è meglio esistere nella realtà che esistere solo nell’intelletto, è necessario che quest’isola esista, poiché, se non esistesse, qualsiasi altra terra esistente sarebbe migliore di lei, e quell’isola già pensata da te come la migliore non sarebbe più tale. Se, dico, costui con queste parole volesse dimostrarmi che non si può dubitare dell’esistenza di quest’isola, o crederei che colui che mi parla scherzi, o non so se dovrei reputare più sciocco me che gli credo o lui che crede di avermi dimostrato l’esistenza di quell’isola, a meno che egli non mi faccia vedere che l’eccellenza di quell’isola è una cosa reale e non è come le cose false ed incerte che possono essere nel mio intelletto.Gaunilone, Liber pro insipiente, V-VI
------------------------------------------- ANSELMO. LA CONTROBIEZIONE A GAUNILONE
Anselmo, dopo la critica di Gaunilone all’argomento ontologico, replicò perentoriamente al discepolo. Sottolineò che in merito agli enti finiti, quale per esempio l’isola delle ricchezze e delle meraviglie, era certo arbitrario inferire la loro esistenza dal concetto; di contro, “la cosa di cui non si può pensare nulla di maggiore” si sottraeva a questa arbitrarietà proprio perché distinta dagli enti finiti. Per questi ultimi, il passaggio dal pensiero all’esistenza, indicò Anselmo, deve sempre essere attestato dall’esperienza mentre “ciò di cui non si può pensare il maggiore”, proprio in virtù della sua definizione concettuale, implica che esso comprenda necessariamente anche il predicato dell’esistenza. E’ un’argomentazione che Hegel riprese per confutare l’argomento kantiano dei cento talleri e affidiamo allora alle parole del filosofo tedesco il compito di esplicare nei testi la controobbiezione già formulata da Anselmo.
E’ la definizione delle cose finite, che in esse concetto ed essere siano diversi […] l’astratta definizione di Dio, all’incontro, sta appunto in questo, che il suo concetto e il suo essere sono inseparabili
G.W.F Hegel, Scienza della logica
Quando si parla di Dio si tratta già di un oggetto diverso dai cento talleri e da qualsiasi concetto particolare […]. In effetti ogni finito è tale perché la sua esistenza è diversa dal suo concetto. Ma Dio deve espressamente essere ciò che può essere pensato soltanto come esistente, come ciò in cui il concetto implica in sé l’essere
G.W.F Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche
------------------------------------------------------------------------------- TOMMASO D'AQUINO
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------------------------------------------------- TOMMASO D’AQUINO. DIO E IL MONDO
Tommaso d’Aquino nacque nel 1225 a Roccasecca e compì i suoi primi studi presso l’abbazia di Montecassino. A diciotto anni fu mandato a studiare presso l’ordine dei domenicani a Napoli e di qui inviato a Parigi dove divenne discepolo di Alberto Magno. Lo stesso Tommaso cominciò a insegnare all’Università di Parigi nel 1257. Già nel 1259, però, rientrò in Italia dove rimase per dieci anni e attese alla stesura delle sue opere maggiori che possono essere rinvenute nella Somma contro i Gentili e nella monumentale Somma teologica. Nel 1269 Tommaso tornò a insegnare per tre anni a Parigi fino a che, nel 1272 appunto, fece ritorno a Napoli per continuare l’insegnamento presso l’Università dell’ordine domenicano. Nel 1274, il papa Gregorio X inviò il dottore domenicano a un importante concilio che si doveva tenere a Lione ma durante il viaggio Tommaso si ammalò e morì non ancora cinquantenne nel chiostro cistercense dell’abbazia di Fossanova, nei pressi di Terracina. L’intera filosofia di Tommaso può essere letta nell’orizzonte di una razionalizzazione dei contenuti della fede cristiana alla luce dei concetti portanti della filosofia aristotelica. Ciò significa innanzitutto che il filosofo aquinate cercò di dare una dimostrazione dell’esistenza di Dio prendendo le mosse dalla osservazione della costituzione del mondo naturale. Risalire dagli effetti noti all’uomo fino alla causa prima di tali effetti fu la via della ricerca che Tommaso intraprese e svolse nell’articolazione imponente della sua filosofia. In questo senso si dispiegano gli argomenti delle “cinque vie” lungo le quali, nella Summa teologica, il filosofo risale dalla costituzione fisica del mondo alla necessità dell’esistenza metafisica di Dio.
La prima via, la più evidente, si deduce dal moto. E’ infatti certo, e lo constatiamo con i sensi, che nel mondo alcune cose si muovono. Ma tutto ciò che si muove è mosso da altro [...]. E’ impossibile che una stessa cosa muova se stessa. Tutto ciò che si muove dovrà essere mosso da altro; e questo da altro ancora. Tuttavia questo non può essere un procedere all’infinito perché in tal caso non vi sarebbe qualcosa che si muove per primo, e di conseguenza non vi sarebbe nemmeno che muove qualcos’altro [...]. Dunque si dovrà arrivare a un primo motore che non è mosso da nessuno: e tutti comprendono che questo è Dio.
La seconda via deriva dal concetto di causa efficiente. Vediamo infatti che nelle cose materiali vi è un ordine delle cause efficienti, ma non è possibile rinvenire qualcosa che sia causa efficiente di se stesso. Né è possibile che, nelle cause efficienti, si prosegua all’infinito [...]. Quindi si dovrà porre una prima causa efficiente, che tutti chiamiamo Dio.
La terza via è presa dal possibile [o contingente] e dal necessario, ed è questa. Tra le cose noi ne troviamo di quelle che possono essere e non essere. Ora, è impossibile che tutte le cose di tal natura siano sempre state, perché ciò che può non essere, un tempo non esisteva. Se dunque tutte le cose naturali possono non esistere, in un dato momento niente ci fu nella realtà. Ma se questo è vero, anche ora non esisterebbe niente, perché ciò che non esiste, non comincia ad esistere se non per qualche cosa che è. Dunque, se non c’era ente alcuno, è impossibile che qualche cosa cominciasse ad esistere, e così anche ora non ci sarebbe niente, il che è evidentemente falso. Dunque non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà vi sia qualche cosa di necessario. Ora, tutto ciò che è necessario, o ha la causa della sua necessità in un altro essere oppure no. D’altra parte, negli enti necessari che hanno altrove la causa della loro necessità, non si può procedere all’infinito, come neppure nelle cause efficienti secondo che si è dimostrato. Dunque bisogna concludere all’esistenza di un essere che sia di per sé necessario, e non tragga da altri la propria necessità, ma sia causa di necessità agli altri. E questo tutti dicono Dio.
La quarta via si prende dai gradi che si riscontrano nelle cose. È un fatto che nelle cose si trova il bene, il vero, il nobile e altre simili perfezioni in un grado maggiore o minore. Ma il grado maggiore o minore si attribuiscono alle diverse cose secondo che si accostano di più o di meno ad alcunché di sommo e di assoluto; così più caldo è ciò che maggiormente si accosta al sommamente caldo. Vi è dunque un qualche cosa che è vero al sommo, ottimo e nobilissimo, e di conseguenza qualche cosa che è il supremo ente.
La quinta via si desume dal governo delle cose. Noi vediamo che alcune cose, le quali sono prive di conoscenza, cioè i corpi fisici, operano per un fine, come appare dal fatto che esse operano sempre o quasi sempre allo stesso modo per conseguire la perfezione: donde appare che non a caso, ma per una predisposizione raggiungono il loro fine. Ora, ciò che è privo d’intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente, come la freccia dall’arciere. Vi è dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine: e quest’essere chiamiamo Dio.
Tommaso, Summa teologica, I, q. 2, a. 3
-------------------------------------------------------- GUGLIELMO DA OCKHAM
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-------------------------------------------------- GUGLIELMO DA OCKHAM. DIO E LA FEDE
Guglielmo di Ockham nacque nel 1290 nella contea inglese del Surrey, a venti miglia da Londra, e, dopo essere entrato in giovane età nell’ordine francescano, compì i suoi studi universitari a Oxford fra il 1312 il 1318. Fra il 1318 e il 1320, Ockham stese a Oxford una delle sue opere più importanti, il Commentario alle Sentenze. Nel 1324 fu chiamato a comparire di fronte alla corte papale di Avignone per rispondere di alcune tesi non ortodosse che si leggevano nella sua opera e, nel 1326, una commissione di sei dottori della chiesa censurò 51 articoli del Commentario. Nel 1328, Ockham, insieme al generale dell’ordine francescano Michele da Cesena, pensò bene di fuggire da Avignone e riparò presso l’imperatore Ludovico il Bavaro, a Pisa, a cui si rivolse in questi termini: “O inperatore, difendimi con la spada e io ti difenderò con la parola”; così avvenne e Ockham seguì l’imperatore a Monaco dove rimase fino al termine della sua vita che giunse fra il 1348 e il 1349. Tommaso d’Aquino aveva concepito l’esistenza di Dio come termine ultimo a cui risalire per la via razionale del rapporto delle cause e degli effetti naturali. Ockham si mosse esattamente nella direzione opposta. Per il filosofo inglese, nel segno specifico del francescanesimo, l’assunto teologico di fondo fu quello della assoluta impossibilità della ragione umana a risalire attraverso la via della causa e degli effetti naturali fino a Dio. Questa visione ebbe due implicazioni fondamentali quella di dichiarare la fede come unica via del rapporto fra l’uomo e Dio e, specularmente, quella di riportare l’attività razionale dell’uomo a occuparsi della costituzione di una scienza naturale completamente emancipata dalla teologia.
Tanta è la ripugnanza che vi è fra l’anima e la non anima, l’asino e il non asino, quanta quella che vi è fra Dio e il non Dio
Gli articoli di fede non sono principi di dimostrazione né conclusioni e non sono neppure probabili, giacché appaiono falsi a tutti o ai più o ai sapienti: intendendo per sapienti quelli che si affidano alla ragione naturale, giacché solo in tal modo si intende il sapiente e nella filosofia
Guglielmo di Ockham, Commentario alle sentenze
---------------------------- GUGLIELMO DA OCKHAM. LA CRITICA ALLA SOSTANZA E ALLA CAUSALITA’
Ockham, in forza dell’assunto per cui ogni conoscenza deriva dall’esperienza, negò innanzitutto la conoscibilità razionale di Dio e poi gli stessi concetti fondamentali della filosofia aristotelica, il concetto di sostanza e il concetto di causa. No vi è infatti, secondo Ockham, una sostanza che rappresenta la struttura permanente di una cosa ma qualsiasi ente naturale è sempre l’insieme delle qualità che si manifestano nell’esperienza. Vale a dire: non si può sostenere che esista una sostanza Socrate a cui poi si aggiungono tutte le sue qualità; mentre invece è vero che l’insieme continuamente in mutamento di certe qualità costituisce quell’ente naturale a cui ci si riferisce con il nome di Socrate. E nello stesso ordine di idee Ockham argomenta in merito al concetto di causa: non è possibile stabilire un nesso strutturale di causa ed effetto fra un certo ente e un altro. Piuttosto è sempre dall’esperienza che si evince che tra un certo ente e un altro vi è stato un rapporto di causa ed effetto.
Quanto alla sostanza noi non abbiamo conoscenza se non attraverso gli accidenti
Se qualcuno vede intuitivamente Socrate e la bianchezza esistente in Socrate può evidentemente conoscere che Socrate è ed è bianco
Tra la causa e l’effetto vi è un ordine e una dipendenza essenziale e tuttavia la conoscenza semplice di una cosa non contiene la conoscenza semplice di un’altra cosa. E ciò ciascuno lo sperimenta anche in sé, perché per quanto perfettamente conosca una cosa mai penserà con un pensiero semplice a un’altra cosa che non ha mai conosciuta né attraverso i sensi né attraverso l’intelletto
Guglielmo da Ockham, Commentario alle sentenze
Qui di seguito, in appendice a quanto si è detto e si è letto, un passo di Cesare Vasoli che riassume molto bene l’intero senso della speculazione di Ockham.
Conoscere un oggetto, sperimentarne direttamente le qualità particolari, seguire i fenomeni nella loro complessità e in tutto il loro sviluppo, ecco quanto potrà servirci, secondo Ockham, a stabilire dei rapporti e delle relazioni empiriche alle quali sarebbe però assolutamente falso attribuire la minima necessità razionale che non sia suffragata di nuovo e continuamente dall’esperienza. Nessun principio logico necessario, alcuna riforosa costruzione di rapporti causali potrà mai avere la capacità di connettere tra loro dei momenti particolari e distinti, che soltanto la prova decisiva dell’esperienza può tentare di collegare, in modo assolutamente contingente e relativo
-------------------------------------- GUGLIELMO DA OCKHAM. DAL MEDIOEVO ALL'ETA' MODERNA
Guglielmo di Ockham è l’ultima grande figura della Scolastica e nello stesso tempo la prima figura dell’età moderna. Il problema fondamentale dell’accordo tra la ricerca filosofica e la verità rivelata, dal quale la Scolastica era sorta e della cui incessante elaborazione aveva vissuto, viene, per la prima volta da Ockham, dichiarato impossibile e svuotato di ogni significato. Con ciò la Scolastica medievale chiude il suo ciclo storico. La ricerca filosofica diventa quindi disponibile per la considerazione di altri problemi, primo fra tutti quello della natura, cioè quello del mondo a cui l’uomo appartiene e che può conoscere con le sole forze della ragione. La negazione della possibilità del problema scolastico implica immediatamente l’apertura di un problema nel quale la ricerca filosofica riconosce il suo specifico dominio.
Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, Vol. 1
--------------------------------------------------------- GALILEO GALILEI
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-------------------------------------------------- GALILEI. NATURA E MATEMATICA
Con la metà del Cinquecento e, in particolare, la pubblicazione de de La rivoluzione dei corpi celesti di Niccolò Copernico, iniziò un nuovo modo di concepire il mondo e la conoscenza che, attraverso l’opera di Keplero e Galilei, fino quindi alla pubblicazione dei Principi matematici di filosofia naturale di Newton, nella seconda metà del Seicento, avrebbe rivoluzionato l’orizzonte completo della riflessione dell’uomo. Fu una rivoluzione culturale che passò attraverso due nodi di fondo strutturali: l’osservazione del mondo naturale e la risoluzione di tale osservazione dei fenomeni nel linguaggio e nelle leggi della matematica. Si parla in questo senso di Rivoluzione scientifica e la stessa filosofia moderna può essere intesa solo quale riflessione critica intorno al nuovo orizzonte culturale che si sarebbe dispiegato nel segno dell’evoluzione degli studi fisici e matematici. Vi è un passo fondamentale nel Saggiatore di Galilei, pubblicato nel 1623, in cui lo scienziato toscano, controbattendo a un’opera del padre gesuita che scriveva sotto lo pseudonimo di Lotario Sarsi, fornisce le chiavi decisive per intendere il nuovo modo con cui da questo tempo in poi gli uomini si sarebbero relazionati al problema della conoscenza.
Parmi, oltre a ciò, di scorgere nel Sarsi ferma credenza, che nel filosofare sia necessario appoggiarsi all’opinione di qualche celebre autore, sì che la mente nostra, quando non si maritasse col discorso d’un altro, ne dovesse in tutto rimanere sterile e infeconda; e forse stima che la filosofia sia un libro e una fantasia di un uomo, come l’Iliade e l’Orlando furioso, libri ne’ quali la meno importante cosa è che quello che vi è scritto sia vero. Signor Sarsi, la cosa non istà così. La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico l’universo) ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intendere umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente in un oscuro laberinto.
Galileo Galilei, Il Saggiatore
----------------------------------------------------------- RENE DESCARTES
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------------------------------------------------- CARTESIO. MATEMATICA E FILOSOFIA
La filosofia, dopo la predicazione di Cristo e lungo il corso di più di un millennio, si identificò essenzialmente con l’attività speculativa rivolta a legittimare le verità della fede. Il rivolgimento della Rivoluzione scientifica non poteva non mettere in moto un fenomeno analogo: la nuova visione della natura, con la risoluzione della fisica nel linguaggio della matematica, comportò, anche essa, la necessità di una attività speculativa che desse ragione del nuovo orizzonte entro cui operava la conoscenza dell’uomo. Se, dunque, nel Medioevo, la filosofia era stata l’ancella della teologia, nell’Età moderna, il suo compito divenne sempre più quello di dare legittimità e intelligibilità alla nuova visione della natura e dell’uomo. In questo senso fu il francese Renè Descartes, noto in italiano con il nome di Cartesio, a costituire il primo grande sistema in cui la filosofia guardava in controluce la razionalità che poteva esibire la nuova scienza moderna. Renè Descartes nacque a La Haye nel 1596 e studiò quindi in una delle scuole più note del tempo, il Collegio gesuita di La Flèche. Qui egli si impossessò soprattutto della conoscenza degli autori classici, della filosofia scolastica e della matematica; ciò che Cartesio lamentò all’uscita dagli studi del Collegio era la maturazione di un sapere solamente erudito che non gli aveva dato un metodo critico d’indagine. Si trattava, quindi, per il filosofo, di rinvenire un metodo conoscitivo con cui discernere su ogni questione il vero dal falso. Tale metodo fu rinvenuto da Cartesio nel metodo delle matematiche; sennonché si trattava poi di provare la saldezza conoscitiva propria di quel metodo. Quest’ultimo passo, che si dispiega nel Discorso sul metodo del 1637 e nelle Meditazioni sulla filosofia prima del 1641, dà conto allora del perché la filosofia di Cartesio si pone come il primo grande sistema filosofico moderno. Esso infatti: 1) rinviene nel sapere matematico il modello strutturale di ogni vero sapere; 2) pone il problema filosofico di una fondazione critica dello stesso sapere matematico; 3) rinviene il principio della fondazione critica del metodo matematico nella ragione umana. Dopo il Medioevo della teologia, del dogma e di Dio si apriva l’Età moderna della matematica, del sapere critico e della ragione umana.
Da queste cose si comprende chiaramente perché l'aritmetica e la geometria risultino di gran lunga più certe delle altre discipline; per il motivo cioè che esse sole vertono intorno ad un oggetto così puro e semplice, che non suppongono proprio alcuna cosa che l'esperienza abbia reso incerta, ma bensì consistono interamente nel dedurre logicamente delle conseguenze […]
nient'altro a parer mio si richiede a che la conoscenza sia completa, dal momento che, come è stato già detto, non si può avere alcuna scienza, se non mediante l'intuito della mente o mediante la deduzione […]
da tutto ciò è evidente, non certamente che si debbano imparar soltanto l'aritmetica e la geometria, ma semplicemente che coloro i quali cercano il retto cammino della verità non debbono occuparsi di nessun oggetto, intorno a cui non possano avere certezza pari a quella delle dimostrazioni aritmetiche e geometriche
Da questi tre passi, estratti dalle Regole per la direzione dell’intelligenza del 1630, si evince chiaramente come Cartesio pensi che, in forza della chiarezza e del rigore deduttivo dell’aritmetica e della geometria, ogni sapere che voglia costituirsi come vero sapere debba strutturarsi secondo le regole virtuose dell’aritmetica e della geometria: la chiarezza e il rigore della deduzione appunto. Vedremo avanti, quindi, come la filosofia debba interrogarsi criticamente sulla inappuntabilità della deduzione matematica e come tale inappuntabilità abbia la sua radice ultima nella costituzione della ragione umana.
------------------------------------------------------ CARTESIO. IL DUBBIO
Cartesio rinviene nel sapere matematico il paradigma conoscitivo sul cui modello deve strutturarsi qualsiasi disciplina di ricerca che voglia elevare il suo statuto a scienza. Sennonché, dopo aver rilevato che si può a buona ragione dubitare su ogni conoscenza che proviene dai sensi, si interroga, nel segno del criticismo filosofico, se non si debba dubitare anche delle conoscenze matematiche. La stessa matematica, agli occhi di Cartesio, deve rendere conto della bontà e della legittimità delle sue operazioni. Vi può essere infatti, suppone per assurdo Cartesio, un genio maligno che altera le dinamiche conoscitive della stessa evidenza della deduzione matematica e induce l’uomo in errore. Il dubbio conoscitivo, dopo aver gravato sulla legittimità delle conoscenze che provengono dall’esperienza, quali la fisica e l’astronomia, si fa iperbolico, assoluto, e mette alla prova anche la legittimità delle conoscenze razionali. Qui la matematica passa il testimone alla filosofia che ha allora il compito di rinvenire il principio in forza del quale l’aritmetica, la geometria e l’algebra si costituiscono come scienze esatte e sciolte da ogni possibile confutazione in merito alle loro operazioni.
Noi non concluderemo male, se diremo che la fisica, l'astronomia, la medicina e tutte le altre scienze, che dipendono dalla considerazione delle cose composte, sono assai dubbie ed incerte; ma che l'aritmetica, la geometria e le altre scienze di questo tipo, le quali non trattano se non di cose semplicissime e generalissime, senza darsi troppo pensiero se esistano o meno in natura, contengono qualche cosa di certo e d'indubitabile. Perché, sia che io vegli o che dorma, due e tre uniti insieme formeranno sempre il numero cinque, ed il quadrato non avrà mai più di quattro lati; e non sembra possibile che delle verità così manifeste possano essere sospettate di falsità o d'incertezza.
Io supporrò, dunque, che vi sia, non già un vero Dio, che è fonte sovrana di Verità, ma un certo cattivo genio, non meno astuto e ingannatore che possente, che abbia impiegato tutta la sua industria ad ingannarmi. Io penserò che il cielo, l'aria, la terra, i colori, le figure, i suoni e tutte le cose esterne che vediamo, non siano che illusioni e inganni, di cui egli si serve per sorprendere la mia credulità. Considererò me stesso come privo affatto di mani, di occhi, di carne, di sangue, come non avente alcun senso, pur credendo falsamente di aver tutte queste cose. Io resterò ostinatamente attaccato a questo pensiero; se, con questo mezzo, non è in mio potere di pervenire alla conoscenza di verità alcuna, almeno è in mio potere di sospendere il mio giudizio. Ecco perché baderò accuratamente a non accogliere alcuna falsità, e preparerò così bene il mio spirito a tutte le astuzie di questo grande ingannatore, che, per potente ed astuto ch'egli sia, non mi potrà mai imporre nulla.
L’ipotesi dell’esistenza di un genio maligno che possa alterare qualsiasi operazione conoscitiva, comprese quelle delle matematiche, ha quindi la funzione di spingere l’uomo verso la ricerca di un principio ultimo in virtù del quale proprio il dubbio che grava sulla legittimità dell’aritmetica, della geometria e dell’algebra possa essere sciolto in favore della loro piena fondatezza conoscitiva.
----------------------------------- CARTESIO. IL SUPERAMENTO DEL DUBBIO E LA RES COGITANS
Il criticismo di Cartesio, l’idea che qualsiasi conoscenza non possa costituirsi come tale se non dopo che su di essa sia stata esercitata la più serrata confutazione, aveva indotto il filosofo a respingere, in prima battuta, le conoscenze sensibili e, in seconda battuta, anche il sapere delle matematiche. Sennonché, lungi dal risolvere nell’approdo dello scetticismo, il metodo del dubbio apre di fronte a Cartesio i termini di una verità inconfutabile. Il continuo esercizio della confutazione non può non implicare, infatti, l’esistenza di chi pensa e la sua stessa consapevolezza di esistere; di esistere come una sostanza pensante. Questo il principio che, dopo l’esercizio di un dubbio radicale, si dischiude di fronte al filosofo come una certezza inattaccabile: penso dunque sono, o, ancora meglio, penso, sono. L’atto del pensare implica immediatamente l’esistenza di una sostanza pensante. Che l’uomo esista come res cogitans, sostanza pensante appunto, è quel principio inconfutabile di cui Cartesio andava in cerca e su cui edificherà l’intera architettura della sua riflessione filosofica.
Dal momento che ora desideravo occuparmi soltanto della ricerca della verità, pensai che dovevo rigettare come assolutamente falso tutto ciò in cui potevo immaginare il minimo dubbio, e questo per vedere se non sarebbe rimasto, dopo, qualcosa tra le mie convinzioni che fosse interamente indubitabile. Così, poiché i nostri sensi a volte ci ingannano, volli supporre che non ci fosse cosa quale essi ce la fanno immaginare. E dal momento che ci sono uomini che sbagliano ragionando, anche quando considerano gli oggetti più semplici della geometria, e cadono in paralogismi, rifiutai come false, pensando di essere al pari di chiunque altro esposto all'errore, tutte le ragioni che un tempo avevo preso per dimostrazioni. Infine, considerando che tutti gli stessi pensieri che abbiamo da svegli possono venirci anche quando dormiamo senza che ce ne sia uno solo, allora, che sia vero, presi la decisione di fingere che tutte le cose che da sempre si erano introdotte nel mio animo non fossero più vere delle illusioni dei miei sogni. Ma subito dopo mi accorsi che mentre volevo pensare, così, che tutto è falso, bisognava necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualcosa. E osservando che questa verità: penso, dunque sono, era così ferma e sicura, che tutte le supposizioni più stravaganti degli scettici non avrebbero potuto smuoverla, giudicai che potevo accoglierla senza timore come il primo principio della filosofia che cercavo. Poi, esaminando esattamente quel che ero, e vedendo che potevo fingere di non avere nessun corpo, e che non ci fosse mondo né luogo alcuno in cui mi trovassi, ma che non potevo fingere, perciò, di non esserci; e che al contrario, dal fatto stesso che pensavo di dubitare della verità delle altre cose, seguiva con assoluta evidenza e certezza che esistevo; mentre, appena avessi cessato di pensare, ancorché fosse stato vero tutto il resto di quel che avevo da sempre immaginato, non avrei avuto alcuna ragione di credere ch'io esistessi: da tutto ciò conobbi che ero una sostanza la cui essenza o natura sta solo nel pensare e che per esistere non ha bisogno di alcun luogo né dipende da qualcosa di materiale. Di modo che questo io, e cioè la mente per cui sono quel che sono, è interamente distinta dal corpo, del quale è anche più facile a conoscersi; e non cesserebbe di essere tutto quello che è anche se il corpo non esistesse.
Cartesio, Discorso su metodo, IV
------------------------------------- CARTESIO. IDEE INNATE, IDEE AVVENTIZIE, IDEE FATTIZIE
La res cogitans, l’attività pensante dell’uomo, si costituisce, secondo Cartesio, di diversi tipi di idee. Il pensare, la pura facoltà di pensare, è una idea innata, vale a dire, non proviene all’uomo dall’esperienza a lui esterna ma piuttosto costituisce la stessa essenza dell’uomo come sostanza pensante. L’idea di una capra, nell’esempio stesso di Cartesio, poiché è la rappresentazione di una cosa esterna alla mente dell’uomo è una idea avventizia, vale a dire, un’idea che viene, nella mente dell’uomo, dall’esterno, dall’esperienza. La chimera, come ancora indica Cartesio, poiché non coincide con l’attività pensante e non è il frutto di una rappresentazione che abbia la sua origine nell’esperienza esterna, è una idea fattizia, vale a dire, un’idea che il frutto della libera immaginazione del pensiero.
Tra i miei pensieri, alcuni sono come le immagini delle cose, e a quelli soli conviene propriamente il nome d'idea: come quando mi rappresento un uomo, o una chimera, o il cielo, o un angelo, o Dio stesso. […] Ora, per ciò che concerne le idee, se noi le consideriamo solo in se stesse, senza riportarle ad altro, esse non possono, a parlar propriamente, essere false; poiché, sia che immagini una capra o una chimera, immagino l'una non meno che l'altra. […] Così restano i soli giudizi, nei quali debbo badare accuratamente a non ingannarmi. Ora il principale e più ordinario errore che vi si possa trovare consiste in ciò, che io giudico che le idee, le quali sono in me, siano simili o conformi a cose che sono fuori di me; poiché certamente, se considerassi le idee solamente come modi o maniere del mio pensiero, senza volerle riportare ad altro, ben difficilmente mi potrebbero dare occasione di errare.
Una volta stabilita la configurazione delle idee, Cartesio indica come, in merito al vero e al falso, cioè alla conoscenza, vi siano due problemi: per le conoscenze che non provengono dall’esperienza, quelle matematiche ad esempio, il vero e il falso hanno la loro origine nel corretto dispiegamento del semplice pensiero; le conoscenze matematiche trovano il loro fondamento, dunque, nell’accurata concatenazione delle nozioni semplici della stessa matematica; quanto, invece, alle conoscenze che provengono dall’esperienza, la radice del vero e del falso si risolve nella oggettiva rispondenza di un’idea a una cosa esterna. Sennonché: mentre l’attività pensante può legittimare la bontà e la verità delle operazioni che avvengono al suo interno, invece, la stessa attività pensante non può legittimare l’esistenza oggettiva di un’idea nella realtà esterna. Ad esempio: il giudizio che 2 + 2 è uguale a 4 è una proposizione che si costituisce in forza della pura attività di addizione delle unità che sono elementi semplici del pensiero; allo stesso modo il pensiero può legittimare il giudizio secondo cui il prodotto della base per l’altezza è uguale all’area di una figura rettangolare; che invece la capra è un oggetto reale e la chimera non è un oggetto reale sono proposizioni rispetto a cui il pensiero deve relazionarsi a un’esperienza che gli è esterna e su cui, perciò, non può essere garante ultimo.
-------------------------------------------------------- CARTESIO. L’IDEA DI DIO
Nella res cogitans, oltre alle idee innate, alle idee avventizie e alle idee fittizie, si dischiude anche l’idea di Dio, vale a dire, l’idea di una sostanza infinita, onnisciente e onnipotente. E’ un’idea che ha uno statuto specifico rispetto alle altre: essa non può essere originata dall’attività pensante dell’uomo poiché un’attività pensante finita non può mettere capo all’origine di una idea infinita. Ne segue che Dio esiste indipendentemente dal pensiero dell’uomo e bisogna supporre che sia stato proprio lui, nell’atto della creazione, a mettere nell’intelletto dell’uomo la sua stessa idea.
Non resta, dunque, che la sola idea di Dio, nella quale bisogna considerare se vi sia qualche cosa che non sia potuto venire da me stesso. Con il nome di Dio intendo una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onnisciente, onnipotente, e dalla quale io stesso, e tutte le altre cose che sono (se è vero che ve ne sono di esistenti), siamo stati creati e prodotti. Ora, queste prerogative sono così grandi e così eminenti, che più attentamente le considero, e meno mi persuado che l'idea che ne ho possa trarre la sua origine da me solo e, per conseguenza, bisogna necessariamente concludere, che tutto ciò che ho detto per lo innanzi, che Dio esiste; poiché, sebbene l'idea della sostanza sia in me per il fatto stesso che sono una sostanza, non avrei tuttavia, l'idea di una sostanza infinita, io che sono un essere finito, se essa non fosse stata messa in me da qualche sostanza veramente infinita. [...]. E certo non si deve trovare strano che Dio, creandomi, abbia messo in me questa idea, perché fosse come la marca dell'operaio impressa sulla sua opera [...].
---------------------------------------- IL PENSIERO, LA GHIANDOLA PINEALE E IL MONDO FISICO
Cartesio, dopo aver analizzato le idee a cui mette capo l’attività pensante dell’anima, ricerca quale sia il luogo in cui tale attività pensante si incontri con le sensazioni provenienti dal corpo e elabori l’unità e la consapevolezza della sua unione con il corpo stesso; il luogo dove viene elaborato il concetto del’uomo come insieme di anima e corpo e dove si originano le idee che hanno il loro principio nelle affezioni provenienti dalla realtà fisica, le idee avventizie.
Occorre pur sapere che, per quanto l'anima sia congiunta a tutto il corpo, c'è tuttavia in questo qualche parte in cui essa esercita le sue funzioni in modo più specifico che in tutte le altre; […]
Mi sono convinto che l'anima non può avere in tutto il corpo altra localizzazione all'infuori di questa ghiandola, in cui esercita immediatamente le sue funzioni, perché ho osservato che tutte le altre parti del nostro cervello sono doppie, a quel modo stesso che abbiamo due occhi, due mani, due orecchi, come, infine, sono doppi tutti gli organi dei nostri sensi esterni. Ora, poiché abbiamo d'una cosa, in un certo momento, un solo e semplice pensiero, bisogna di necessità che ci sia qualche luogo in cui le due immagini provenienti dai due occhi, o altre duplici impressioni provenienti dallo stesso oggetto attraverso gli organi duplici degli altri sensi, si possano unificare prima di giungere all'anima, in modo che non le siano rappresentati due oggetti invece di uno: e si può agevolmente concepire che queste immagini, o altre impressioni, si riuniscano in questa ghiandola per mezzo degli spiriti che riempiono le cavità del cervello; non c'è infatti nessun altro luogo del corpo dove esse possano esser così riunite, se la riunione non è avvenuta in questa ghiandola.
--------------------------------------------- CARTESIO. LA REALTA’ FISICA O RES EXTENSA
La realtà, secondo Cartesio, ha una struttura dualistica e ciò appare chiaro già dalla costituzione dell’uomo: questi è res cogitans, sostanza pensante, inestesa, spirituale in riferimento all’attività della sua mente e res extensa, sostanza estesa spazialmente, inconsapevole, materiale in riferimento al corpo. Oltre il corpo dell’uomo, l’intero mondo fisico può essere risolto nei termini della res extensa, di una sostanza estesa le cui proprietà oggettive sono la figura, la grandezza il movimento e la cui scienza è dunque la geometria
Qualcuno, da capo, potrà domandare dove ho appreso quali sono le figure, le grandezze, i movimenti delle particelle di ogni corpo, molte delle quali ho qui determinato come se le avessi viste, benché sia certo che non ho potuto percepirle con l’aiuto dei sensi, poiché confesso che esse non sono sensibili. Al che io rispondo che ho, innanzi tutto, considerato tutte le nozioni chiare e distinte che possono essere nel nostro intelletto riguardo alle cose materiali, e che, non avendone trovate altre se non quelle che abbiamo delle figure, delle grandezze e dei movimenti, e delle regole, secondo le quali queste tre cose possono essere diversificate l’una dall’altra, ho giudicato che necessariamente bisognava che tutta la conoscenza che gli uomini possono avere della natura fosse tratta solo da quello; poiché tutte le altre nozioni che abbiamo delle cose sensibili, essendo oscure e confuse, non possono servire a darci la conoscenza di nessuna cosa fuori di noi, ma piuttosto possono impedirla.
Cartesio, Principi di filosofia
Ed in verità si può benissimo paragonare i nervi della macchina che vi descrivo [il corpo] ai tubi delle macchine di queste fontane; i suoi muscoli e i suoi tendini agli altri diversi congegni e molle che servono a muoverle; i suoi spiriti animali all’acqua che le muove, di cui il cuore è la fonte e le concavità del cervello sono i castelli. Inoltre, la respirazione e altre siffatte azioni che sono per essa naturali e ordinarie e che dipendono dal corso degli spiriti, sono come i movimenti di un orologio o di un mulino che il corso ordinario dell’acqua può rendere continui. Gli oggetti esterni, che con la loro sola presenza agiscono contro gli organi dei suoi sensi, e che con questo mezzo la determinano a muoversi in parecchie maniere diverse, secondo la disposizione delle parti del suo cervello, sono come degli estranei che, entrando in alcune delle grotte di queste fontane, causano essi stessi, senza pensarvi, i movimenti che vi si fanno in loro presenza.
Cartesio, L’uomo
------------------------------------------------------------- THOMAS HOBBES
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------------------------------------------------------ HOBBES. MATERIA E MOVIMENTO
Thomas Hobbes nacque a Westport, in Inghilterra, nel 1588. Compì i suoi studi a Oxford e aggiunse a questa formazione i risultati di un continuo rapporto con la cultura continentale. In particolare vanno rilevati i suoi contatti diretti e indiretti con Galilei e Cartesio. Scrisse l’importante trilogia, costituita da Il cittadino (1642), Il corpo (1655) e L’uomo (1658), in cui egli espone rispettivamente la sua teoria in merito alla politica, alla fisica e all’antropologia; e a lui si deve una delle opere più importanti del pensiero politico moderno, Il Leviatano (1651). Scrive Nicola Abbagnano in merito all’intero sistema della filosofia hobbesiana: “La filosofia di Hobbes rappresenta, nei confronti di quella di Cartesio, l’altra grande alternativa cui l’elaborazione del concetto di ragione mise capo nel XVII secolo”. In effetti, se Cartesio aveva concepito la struttura della realtà nei termini dualistici di una sostanza pensante spirituale, la res cogitans, e una sostanza estesa materiale, la res extensa, Hobbes ritiene fermamente che la realtà sia costituita solamente da una sostanza materiale. Ogni manifestazione della natura è una realtà materiale e la stessa anima dell’uomo non si sottrae a questa dimensione. Il filosofo inglese, nella polemica con il vescovo Bramhall, arriverà finanche a sostenere che la stessa natura di Dio è pienamente corporea e materiale.
Riguardo ai pensieri dell'uomo, io li considererò prima singolarmente e poi nelle loro relazioni gli uni con gli altri. Considerato singolarmente, ciascuno di essi è una rappresentazione o manifestazione di una certa qualità o altro attributo di un corpo esterno a noi, ciò che comunemente viene definito come un oggetto. L'oggetto agisce sugli occhi, sulle orecchie e sulle altre parti del corpo umano e, a seconda della diversità della sua azione, produce diverse rappresentazioni. Il punto di partenza di tutte le nostre rappresentazioni è ciò che noi chiamiamo senso, poiché non esiste nella mente umana un'idea che non abbia la sua prima origine, in tutto o in parte, negli organi di senso. Il resto deriva da questa fonte. Conoscere la causa naturale del senso non è indispensabile per le questioni che stiamo ora trattando, e io altrove mi sono occupato ampiamente di questo argomento. Tuttavia, per rendere completa ogni parte della mia presente trattazione, ne darò qui un breve cenno. La causa del senso è il corpo esterno, o oggetto, che agisce sull'organo corrispondente a ciascun senso, o in modo immediato, come nel gusto e nel tatto, o mediatamente come nella vista, nell'udito e nell'olfatto; questa azione, attraverso i sensi e altri filamenti e membrane collegati internamente al cervello e al cuore, causa una resistenza, una reazione, o un tentativo del cuore di liberarsi; questo movimento di reazione poiché volto verso l'esterno sembra essere qualche cosa di esteriore a noi. Ora questa rappresentazione, questa fantasia, è ciò che noi chiamiamo senso, e consiste, riguardo all'occhio, nella luce, o nei colori e nelle immagini, riguardo all'orecchio nel suono, riguardo alla narice nell'odore, riguardo alla lingua e al palato nel sapore, e per il resto del corpo nel caldo, nel freddo, nel duro, nel morbido, e altre qualità del genere che noi percepiamo mediante la sensibilità. Tutte le qualità dette sensibili non sono altro, nell'oggetto che le produce, che i diversi movimenti della materia con cui esso agisce variamente sui nostri organi.
Hobbes, Leviatano, I, capp. I, III
---------------------------------------------------------- BARUCH SPINOZA
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------------------------------------------------------------------ SPINOZA. L’ESIGENZA DELLA FILOSOFIA
Baruch Spinoza nacque ad Amsterdam nel 1632 da genitori ebraici che si erano spostasti dalla Spagna delle persecuzioni religiose nella tollerante e pacifica Olanda. Nella comunità israelitica, il giovane Spinoza studiò a fondo i testi della tradizione religiosa e, in base al precetto per cui ogni ebreo doveva imparare un mestiere, imparò l’arte della lavorazione e della pulizia delle lenti. Quindi, a venti anni, cominciò a studiare le scienze e la cultura classica latina greca; a questi studi si aggiunsero le letture dei filosofi moderni, Cartesio, Bacone e Hobbes. L’elaborazione di una propria filosofia lo portò lontano dalla cultura teologica ebraica e nel 1656 fu scomunicato dalla sinagoga e costretto ad allontanarsi da Amsterdam. Si spostò nei pressi dell’Aja e visse dei frutti del suo lavoro sugli strumenti ottici. Intanto attendeva alla stesura di opere che rivoluzionarono il pensiero moderno e in virtù delle quali la cultura occidentale cessava di essere solamente giudaico-cristiano. In questo senso tutti i temi della filosofia, da quello ontologico a quello gnoseologico, da quello antropologico a quello morale, confluirono nella magistrale sintesi dell’Ethica more geometrico demonstrata. Il capolavoro di Spinoza uscì pochi mesi dopo la morte del filosofo che avvenne nel 1677; postumi furono anche pubblicato, con l’esplicita l’attribuzione all’autore, il Trattato sull’emendazione dell’intelletto , steso nel 1661, e il Trattato teologico politico, ultimato nel 1670 e pubblicato, in questo anno, in forma anonima.
Dopo che l'esperienza mi ebbe insegnato che tutto ciò che accade nella vita comune è vano e futile; e vedendo che tutto ciò che era per me causa e oggetto di timore non aveva in sé nulla né di bene né di male, se non in quanto l'animo ne fosse turbato, decisi finalmente di indagare se si desse qualcosa che fosse un bene vero e partecipabile, dal quale soltanto, respinti tutti gli altri beni, l'animo fosse affetto; soprattutto se si desse qualche bene che, trovato e acquisito, godessi in eterno di una continua e somma letizia.
Questo è il famoso incipit del Trattato sull’emendazione dell’intelletto con cui Spinoza dichiara il senso della sua speculazione filosofica. Egli si accorge della caducità dei beni mondani e della loro inadeguatezza a soddisfare le esigenze specifiche dell’essere umano; quindi individua nella vita contemplativa il termine ultimo in cui si risolvono l’essenza, il bene e la felicità dell’uomo. Solo “nell’ unione della mente con la natura” il filosofo olandese rinviene quell’orizzonte che è in grado di realizzare l’uomo nella sua piena natura e di orientare, conseguentemente all’acquisizione della conoscenza teoretica, la sua stessa attività pratica.
-------------------------------------------- I GRADI DELLA CONOSCENZA E DELLA MORALE
In Spinoza vi è un’intima persuasione che l’evoluzione intellettuale sia la via per cui l’uomo giunge anche alla emancipazione del comportamento e al raggiungimento della felicità. E infatti, nell’Ethica, egli studia quali siano i gradi della conoscenza dell’uomo e quale risvolto morale essi implichino una volta che li si raggiunga. Il filosofo ritiene che vi siano tre ordini successivi di conoscenza a cui seguono rispettivamente tre ordini successivi dell’agire dell’uomo e del suo stesso stato esistenziale. La prima forma di conoscenza è, secondo Spinoza, la conoscenza sensibile: è la conoscenza che si limita a cogliere i dati della realtà in maniera isolata e senza un ordine; la conoscenza che mette capo a idee “oscure confuse”. Chi non ha altro che questo tipo di conoscenza non ha alcuno strumento di interpretazione della sua stessa natura e dunque è subisce le sue passioni senza saperle ordinare verso qualsivoglia fine pratico soddisfacente. L’uomo che si eleva al secondo ordine di conoscenza è colui che passa dalla conoscenza sensibile alla ragione: è l’uomo della scienza moderna che attraverso i concetti di estensione, figura e movimento riesce a intendere la realtà che lo circonda come un insieme di cose connesse e ordinate secondo il principio di causa; un uomo che riesce ad avere idee “chiare e distinte”. A questa capacità intellettuale segue anche la capacità etica di agire secondo la virtù: l’uomo conosce la sua stessa natura e riesce a dirigere in maniera intelligente le proprie emozioni. Il supremo orine di conoscenza è la conoscenza intellettuale. E’ la vera e propria conoscenza filosofica con cui la mente dell’uomo si ricongiunge pienamente con l’intero sistema della realtà e ne comprende la sua intima struttura e la sua unitarietà. Da questo stato conoscitivo discende per l’uomo il sommo bene, la piena felicità, che il filosofo indica con il nome di letizia.
Da quanto abbiamo detto appare chiaro che noi percepiamo e formiamo nozioni universali: 1) dalle singole cose che rappresentateci dai sensi in modo mutilo, confuso e senza ordine per l’intelletto, e perciò sono solito chiamare tali percezioni conoscenza da esperienza vaga; […] 2) dal fatto che abbiamo nozioni comuni e idee adeguate delle proprietà delle cose; e questo genere di considerare le cose lo chiamerò ragione e conoscenza di secondo genere. Oltre a questi due generi di conoscenza, poi, ce n’è ancora un terzo che chiamerò scienza intuitiva. E questo genere di conoscenza procede dall’idea adeguata dell’essenza formale di certi attributi di Dio ovvero della Natura.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Proposizione XL, Scolio II
In quanto un uomo è determinato a fare qualcosa per il fatto che ha idee inadeguate, non si può assolutamente dire che agisca per virtù; ma lo si può dire solo dal fatto che comprende.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Proposizione XXIII
Agire assolutamente per virtù non è altro per noi che agire, vivere e conservare il proprio essere sotto la guida della ragione, e ciò sulla base della ricerca del proprio utile.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Proposizione XXIV
Siamo lieti per tutto ciò che comprendiamo con il terzo genere di conoscenza, e questa gioia è accompagnata dall’idea di Dio, ovvero la Natura, come causa.
Da questo genere di conoscenza nasce la più grande soddisfazione della Mente che possa esistere, ossia la Letizia, accompagnata dall’idea di sé e quindi anche dall’idea di Dio, ovvero la Natura, come causa.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Proposizione XXXII
-------------------------------------------------- SPINOZA. IL SISTEMA DELLA REALTA'
------------------------------------------------------------------------------------- LA SOSTANZA
La conoscenza intellettuale, quella in cui la mente si fa una cosa sola con la natura, intuisce innanzitutto la piena identità tra Dio e la Natura. Il concetto di Dio si risolve completamente nel concetto della Natura; così come il concetto della Natura si risolve completamente nel concetto di Dio. In Spinoza Dio è il mondo e, viceversa, il mondo è Dio. Dio, quindi, non va inteso nel senso del Dio personale della teologia ma come la realtà del tutto impersonale di una sostanza unica, ingenerata, imperitura, infinita, eterna e senza scopo. Una sostanza, che per la sua stessa definizione, deve a se stessa la propria esistenza e il principio della sua intellezione. Per riassumere: Dio e mondo coincidono e tale identità si risolve nella sostanza. Sostanza che è principio ontologico impersonale di una realtà che non ha conosciuto un inizio e non conoscerà una fine.
Per sostanza intendo ciò che è in sé e per se si concepisce; ossia ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa dal quale debba essere formato.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Definizione III
------------------------------------------------------------ GLI ATTRIBUTI
La sostanza di Spinoza è infinita ma non indefinita; piuttosto essa si articola in infiniti attributi. Di questi infinti attributi, la mente dell’uomo ne conosce, dal canto suo, solo due: l’estensione e il pensiero. Ciò che in Cartesio si presentava come eterogeneo, in Spinoza, al contrario è assolutamente omogeneo: il pensiero e l’estensione non sono due sostanze irriducibili l’una all’altra, la res cogitans e la res extensa; piuttosto, essi sono due manifestazioni infinite della stessa sostanza.
Per attributo intendo ciò che l’intelletto percepisce della sostanza come costituente la sua stessa essenza.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Definizione IV
---------------------------------------------------------------- I MODI
Il sistema della realtà si esplica, da ultimo, nei modi. Questi sono le concretizzazioni particolari della sostanza attraverso gli attributi. Spinoza distingue fra modi infiniti e modi finiti: il movimento e la quiete sono i modi infiniti dell’estensione; l’intelletto e la volontà sono i modi infiniti del pensiero. Tali modi infiniti si specificano nei modi finiti che sono, da ultimo, le manifestazioni concrete della realtà: un certo corpo o un certo pensiero, rispettivamente all’estensione e al pensiero.
Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ciò che è in altro per mezzo del quale anche è concepito.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Definizione V
------------------------------------------------ NATURA NATURANS E NATURA NATURATA
Richiamiamo su questo punto, che può essere l’occasione di un riassunto di quanto si è detto finora, un passo di Nicola Abbagnano. Scrive lo storico della filosofia: "La sostanza di Spinoza è la natura come realtà infinita ed eterna, che si manifesta in un’infinità di dimensioni, gli attributi, e si concretizza in un’infinità di maniere d’essere, i modi. Per cui quando Spinoza distingue fra Natura naturante e Natura naturata vuole indicare la natura come causa e come effetto di se stessa. La Natura naturans è la natura come attività produttrice infinita mentre la Natura naturata è la natura come infinito prodotto di se se stessa. La Natura è madre e figlia di se stessa e niente esiste fuori di lei".
Nella Natura non vi è nulla di contingente, ma tutte le cose sono determinate dalla necessità della divina Natura ad esistere e a operare.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Proposizione XXIX
Prima di passare oltre voglio qui spiegare, o piuttosto far notare, che cosa dobbiamo intendere per Natura naturans e per Natura naturata. Ritengo infatti che, da quanto precede, risulti che per Natura naturans dobbiamo intendere ciò che è in sé e per sé è concepito, ossia quegli attributi della sostanza che esprimono un'essenza eterna e infinita, cioè (per il Cor. I della Prop. 14 e il Cor. 2 della Prop. 17) Dio, in quanto è considerato causa libera. Invece per Natura naturata intendo tutto ciò che deriva dalla necessità della natura di Dio, o di ciascuno dei suoi attributi, in quanto considerati come cose che sono in Dio e che non possono essere né esser concepite senza Dio.
Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata, Proposizione XXIX Scolio
----------------------------------------------------------- GOTTFRIED LEIBNIZ
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-------------------------------------------------- LEIBNIZ. DALLA FISICA ALLA METAFISICA
Gottfried Leibniz nacque a Lipsia, in Sassonia, nel 1646. Il padre insegnava filosofia morale all’università di Lipsia e la madre apparteneva a una famiglia di professori. Fin dalla giovinezza, quindi, il giovane Leibniz poté maturare un forte senso della ricerca. La logica e la matematica furono le discipline che più lo attiravano fin dalle prime letture nella biblioteca paterna in cui passava molte ore. Già a diciotto anni conseguì il titolo di magister in filosofia e giurisprudenza all’università di Lipsia. Nel 1666 entrò a servizio per il Principe Elettore del Palatinato e, nel 1672, ebbe l’occasione di recarsi a Parigi dove conobbe i maggiori dotti del tempo. Soprattutto, entrò in contatto con la filosofia di Cartesio. Nel 1675 lasciò la capitale francese e, prima di rientrare in Germania, vistò Londra, Amsterdam e l’Aja. Fece vista a Spinoza con cui si intrattenne in lunghe conversazioni. Nel 1676 entrò a servizi del duca di Hannover come bibliotecario e consigliere. La figura di Leibniz si distingue così, fra quella degli altri filosofi, per la poliedricità degli interessi e la sensibilità alla vita politica. L’attività diplomatica, la fondazione dell’Accademia di Berlino, le ricerche matematiche e le meditazioni filosofiche costituirono, infatti, i diversi campi in cui il filosofo impegnò il suo ingegno. Naturalmente, conseguentemente alla sua attività, Leibniz lasciò una ampia mole di scritti. Per quello che riguarda la filosofia, i testi in cui egli espone il suo pensiero possono essere indicati nel Discorso di metafisica del 1686 e nella Monadologia del 1714. Dopo due anni dalla composizione di quest’ultimo scritto, nel 1716, Leibniz morì. La filosofia di Leibniz inizia da una critica alla meccanica cartesiana. Se per il filosofo francese la quantità di moto di un corpo rimane costante (f = mv), l’idea di Leibniz fu quella per cui la forza viva è capace di mutare durante il moto ( f = ½ mv²). Da questa idea di ordine fisico, Leibniz trasse, dunque, le conseguenze sul piano filosofico: il movimento è una conseguenza della forza intrinseca a un corpo e non di un suo urto con un latro corpo; nessun corpo è, dunque, puramente passivo ma si configura piuttosto come un centrò di attività continua. In questo senso Leibniz elabora il concetto di monade, degli atomi di ordine spirituale che costituiscono gli elementi ultimi della realtà.
1. La sostanza è un essere capace di azione. Essa è semplice o composta. La sostanza semplice è quella che non ha parti. La composta è l'unione delle sostanze semplici o delle monadi. Monás è un termine greco, che significa unità, o ciò che è uno. I composti o i corpi sono moltitudini: le sostanze semplici, le vite, le anime, gli spiriti sono unità. Ed è necessario che ovunque vi siano sostanze semplici, perché senza il semplice non vi sarebbe nulla di composto. Di conseguenza tutta la natura è piena di vita.
2. Le monadi, non avendo parti, non possono essere formate né disfatte: esse non possono cominciare né finire secondo natura, perché durano quanto l'Universo che potrà essere modificato ma non distrutto. Esse non possono avere figure, altrimenti avrebbero parti: una monade, perciò, non può in se stessa e nel momento essere distinta da un'altra che per qualità e azioni interne, le quali non possono essere altro che le sue percezioni (cioè le rappresentazioni, nel semplice, del composto o di ciò che è esterno); e le sue appetizioni (cioè le tendenze da una percezione all'altra), che costituiscono i princípi del cambiamento.
G. W. Leibniz, Principi della Natura e della Grazia fondati sulla ragione, 1-2
------------------------------------------ LEIBNIZ. LE MONADI, L’APPETIZIONE E LA PERCEZIONE
Gli elementi semplici della realtà, secondo Leibniz, sono dunque elementi la cui specificità è quella di essere forze attive; lì dove per la fisica esse si risolvono nel concetto dell’energia cinetica, per la filosofia il loro principio originario interiore, la loro stessa essenza, è l’appetizione. L’appetizione è appunto questa nota costitutiva del mutamento che si configura come continuo e graduale passaggio da una percezione ad un’altra percezione, da una rappresentazione all’altra di tutto ciò che circonda la monade.
10. [...] Ritengo che ogni essere creato sia soggetto a cambiamento e di conseguenza anche la monade creata sia soggetta a cambiamento e che questo cambiamento sia in ognuna continuo
11. [...] i cambiamenti naturali delle monadi derivano da un principio interno
15. L’azione del principio interno che opera il cambiamento da una percezione a un’altra può essere chiamato appetizione; è vero che l’appetito non potrebbe mai del tutto giungere alla completezza della percezione cui tende ma ne ottiene sempre qualche cosa e giunge a percezioni nuove.
G. W. Leibniz, La Monadologia, 10, 11, 15
------------------------------------------- LEIBNIZ. DALLA PERCEZIONE ALLA APPERCEZIONE
Ogni monade, secondo Leibniz, è appetizione e quindi continuo fluire di rappresentazioni; sennonché alcune monadi non hanno la coscienza di questo loro mutamento e alcune, invece, hanno tale la consapevolezza. Alcune monadi sono semplice appetizione e percezione mentre alcune aggiungono, all’appetizione e alla percezione, anche l’appercezione, vale a dire, la consapevolezza del loro costituzione.
Lo stato passeggero, che implica o rappresenta una molteplicità nell'unità o sostanza semplice, non è altro che ciò che è chiamato percezione, e che deve essere distinta dall'appercezione o coscienza […]
----------------------------------------------- LEIBNIZ. APPERCEZIONE E RIFLESSIONE
Negli animali e nella maggior parte della vita degli uomini la conoscenza accompagnata dalla coscienza non si identifica con la ragione ma con la memoria; la ragione subentra solo quando dalla appercezione si passa alla ragione e alla riflessione ovvero all’astrazione di principi universali quali il principio di contraddizione e di ragione sufficiente; vale a dire ai principi che costituiscono le stesse regole del pensiero.
30. Così, dalla conoscenza delle verità necessarie e dalle astrazioni di essa, noi siamo elevati agli atti di riflessione, che ci fanno pensare a ciò che si chiama Io, e alla considerazione che questo o quello è in Noi: è così che, pensando a noi, pensiamo all’Essere, alla sostanza, al semplice, e al composto, all’immateriale e a Dio stesso, comprendendo che ciò che in noi è limitato in Lui è senza limiti. Questi atti di riflessione forniscono gli oggetti principali dei nostri ragionamenti.
31. I nostri ragionamenti sono fondati su due grandi principi: quello di contraddizione, in virtù del quale noi giudichiamo falso ciò che la contiene in sé e vero ciò che è opposto al falso [...]
32. e quello di ragion sufficiente in virtù del quale non consideriamo vero e esistente alcun fatto, vera nessuna enunciazione, se non ve n’è una ragione sufficiente in virtù della quale esso è così e non diversamente; sebbene queste ragioni molto spesso non possano essere conosciute.
------------------------------------------------- LEIBNIZ. DIO E L’ARMONIA PRESTABILITA
Ogni attività riflessiva, nell’uomo, è presente in modo finito poiché egli non è che la creazione finita di una monade superiore che possiede ogni attributo in maniera infinita, Dio. Tale monade superiore non è solo il principio della generazione dell’universo costituito dalle monadi ma anche il principio dell’ordine che vige in questo universo. L’intero sistema delle relazioni fra le monadi fa capo a una armonia prestabilita che è il frutto dell’opera di Dio.
47. Dio solo è l’unità primitiva, cioè la sostanza semplice originaria: tutte le monadi create o derivate sono produzioni di Esso e nascono, per così dire, per fulgurazioni continue della divinità di momento in momento, limitate dalla passività della creatura, la cui essenza è di essere limitata.
48. In Dio è la potenza, la quale è fonte di tutto, la conoscenza, che contiene la serie delle idee, e infine la volontà, la quale opera i cambiamenti o produzioni secondo il principio del meglio. ciò corrisponde a quello che nelle monadi create è il soggetto o sostanza, la facoltà percettiva e la facoltà appetitiva. Ma in Dio questi attributi sono assolutamente infiniti, cioè perfetti, mentre nelle monadi create essi non sono che imitazioni nella misura che hanno perfezioni.
49. Si dice che la creatura agisce al suo esterno nella misura che ha perfezione, e patisce da un’altra nella misura che è imperfetta. perciò si attribuisce azione alla monade in quanto essa ha percezioni distinte e la passività in quanto essa ne ha di confuse.
51. Tuttavia nelle sostanze semplici l’influenza di una monade su un altra non è che ideale e non può essere effettuale se non per l’intervento di Dio, in quanto, nelle idee di Dio, una monade postula con ragione che Dio, regolando le altre monadi fin dal principio delle cose, abbia riguardo a esse. Infatti, poiché una monade creata non può avere influenza fisica all’interno di un’altra, non può essere che per la mediazione di Dio che una può dipendere dall’altra.
56. Questo legame, cioè questo adattamento di tutte le cose create e di ognuna a tutte le altre, fa sì che ogni sostanza semplice abbia rapporti che esprimono tutte le altre e, di conseguenza, sia un perfetto specchio vivente dell’universo
-------------------------------------------------------------- JOHN LOCKE
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------------------------------------------------ LOCKE. LA CRITICA ALL’IDEA DI SOSTANZA
John Locke nacque a Wrington, in Inghilterra, nel 1632. Compì i suoi studi all’università di Oxford e in questa stessa università fu chiamato a insegnare all’età di 26 anni; come Spinoza e Leibniz fu influenzato fortemente dalla filosofia cartesiana ma si occupò anche di studi naturali e di medicina. L’attività politica in favore della monarchia costituzionale e del parlamentarismo lo condusse a stendere alcune fra le opere più importanti del pensiero politico liberale. Sennonché a questa importante figura della storia della filosofia va ascritto anche il merito di aver atteso per prima alla stesura di un trattato filosofico che si poneva il problema di esaminare entro quali limiti potesse operare legittimamente la conoscenza umana. In questo senso, nel 1690, Locke pubblicò il Saggio sull’intelletto umano, che oltre a rappresentare, come si è detto, la prima testimonianza fondamentale del criticismo moderno si esprime conseguentemente anche sul concetto metafisico della sostanza. Cartesio aveva pensato che la realtà potesse essere ricondotta al concetto delle sostanze estese per qualificare ogni oggetto naturale e delle sostanze pensanti per indicare l’attività dei soggetti pensanti. Locke, dal canto suo, criticò la pretesa della metafisica cartesiana a concepire sia gli oggetti naturali che i soggetti pensanti come insieme di proprietà fisiche e spirituali che afferivano a un principio unitario fisico e spirituale. Per Locke un oggetto è sempre l’insieme delle qualità che di volta in volta si presentano insieme a costituire esse stesse l’oggetto; non vi è, per esempio, un cavallo che non sia sempre niente altro che l’insieme delle qualità di un determinato cavallo. Così, pure, per il soggetto pensante. Non vi è un’attività pensante che non sia sempre l’insieme delle attività ideali di un determinato intelletto; non vi è per esempio un’anima che non sia invece sempre l’insieme delle attività concettuali di un determinato uomo.
Lo spirito, come ho dichiarato, è fornito di un gran numero di idee semplici, portate in esso dai sensi, così come sono trovate nelle cose esterne, o dalla riflessione sulle proprie operazioni; ma esso prende nota anche che un certo numero di queste idee semplici vanno costantemente insieme, e, poiché si presume che esse appartengano a un'unica cosa, e le parole sono adatte alle nostre apprensioni comuni e vengono usate per una rapida comunicazione, quelle idee semplici, così unite in un unico soggetto, sono chiamate con un unico nome. Ma poi, per disattenzione, siamo portati a parlare di quelle cose come di un'unica idea semplice e a considerarle un'unica idea semplice, mentre in realtà si tratta di una mescolanza di molte idee insieme. Per cui, come ho detto, non immaginando in che modo queste idee semplici possono sussistere di per sé, ci siamo abituati a supporre un qualche substratum [supporto] nel quale esse di fatto sussistano e dal quale risultino, e che, perciò, chiamiamo sostanza. Per cui, se qualcuno esamina se stesso in relazione a questa nozione di una sostanza pura in generale, troverà che di essa non ha assolutamente nessun'altra idea all'infuori della supposizione di un supporto, che non sa che cosa sia, della qualità che sono capaci di produrre in noi idee semplici; queste qualità sono chiamate comunemente accidenti. Perciò, quando parliamo di una particolare specie di sostanze corporee, come cavallo, pietra ecc., o pensiamo ad esse, sebbene l'idea che abbiamo di una di esse sia soltanto la mescolanza o collezione delle diverse idee semplici di qualità sensibili che di solito troviamo unite nella cosa chiamata cavallo o pietra, tuttavia, poiché non possiamo concepire come esse sussistano sole, senza essere in qualche altra cosa, supponiamo che esistano in un comune soggetto e siano sorrette da esso. Con il nome di sostanza denotiamo quel supporto, sebbene sia certo che non abbiamo nessuna idea chiara o distinta della cosa che supponiamo che sia un supporto. Lo stesso accade con le operazioni dello spirito, come pensare, ragionare, temere ecc. Concludiamo che esse non sussistano di per se stesse, né riusciamo a comprendere come esse possano appartenere a un corpo o essere prodotte da esso, e perciò abbiamo la tendenza a pensare che siano le azioni di qualche altra sostanza, che chiamiamo spirito. Perciò è tuttavia evidente che non avendo nessun'altra idea o nozione di materia, se non come qualcosa in cui tutte quelle molte qualità sensibili che colpiscono i nostri sensi sussistono, supponendo che ci sia una sostanza della quale sussistono il pensare, il conoscere, il dubitare e il potere di muovere le cose ecc., abbiamo della sostanza dello spirito una nozione altrettanto chiara quanto è quella che abbiamo del corpo. Dell'una si suppone che sia, pur senza conoscere che cosa sia, il substratum delle idee semplici che riceviamo dall'esterno, dell'altra si suppone che sia, con un'analoga ignoranza di ciò che essa è, il substratum delle operazioni che sperimentiamo dentro noi stessi. È evidente allora che l'idea di sostanza corporea nell'ambito della materia è altrettanto remota dai nostri pensieri e dalle nostre comprensioni, quanto quella di sostanza spirituale o spirito. Perciò, a partire dal fatto che non abbiamo nessuna nozione della sostanza dello spirito, non possiamo concludere che esso non esiste, piú di quanto possiamo concludere che non esiste il corpo per la medesima ragione: infatti è altrettanto ragionevole affermare che non c'è nessun corpo, perché non abbiamo nessuna idea chiara e distinta della sostanza della materia, quanto lo è il dire che non c'è nessuno spirito, perché non abbiamo nessuna idea chiara e distinta della sostanza di uno spirito.
J. Locke, Saggio sull'intelletto umano, II, cap. XXIII, 1-2, 4-5
-------------------------------------------------------------- DAVID HUME
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---------------------------------------------------HUME. LA CRITICA ALLA METAFISICA
David Hume nacque a Edimburgo nel 1711. Compì gli studi di diritto e per un breve tempo esercitò la professione di avvocato a Bristol. I suoi interessi di ordine filosofico vennero però sempre di più in primo piano e durante il soggiorno francese, fra il 1734 e il 1737, compose la sua opera fondamentale, il Trattato sulla natura umana, che fu pubblicato nel 1739. Seguirono, per Hume, gli anni delle missioni politiche; quindi, dopo il ritorno in Inghilterra, il filosofo fu in varie città d’Europa. Nel 1748 pubblicò la Ricerca sull’intelletto umano e nel 1752 la ricerca sui principi della morale. Entrambe queste opere rielaborano e riespongono in forma più concisa e lineare il Trattato sulla natura umana che rimane comunque l’opera di riferimento a cui ricondurre la filosofia di Hume. Seguirono gli anni di importanti pubblicazioni sul fenomeno della religione: i Dialoghi sulla religione naturale e la Storia naturale della religione. Il filosofo trascorse gli ultimi anni della sua vita nella sua Edimburgo e morì nel 1776. I capisaldi del filosofare di Hume vanno rintracciati sicuramente in una visione serratamente empiristica e nella conseguente critica della metafisica e dei suoi concetti portanti.
Quando scorriamo i libri di una biblioteca, persuasi di questi principi, che cosa dobbiamo distruggere? Se ci viene alle mani qualche volume, per esempio di teologia o di metafisica scolastica, domandiamoci: Contiene qualche ragionamento astratto sulla quantità o sui numeri? No. Contiene qualche ragionamento sperimentale su questioni di fatto e di esistenza? No. E allora, gettiamolo nel fuoco, perché non contiene che sofisticherie ed inganni.
Hume, Trattato sulla natura umana
----------------------------------------------- HUME. LA CRITICA AL CONCETTO DI CAUSA
Gli uomini sono indotti a stabilire relazioni di causa e di effetto perché vedono che due eventi si collocano in contiguità nello spazio e in successione nel tempo. Sennonché la contiguità e la successione non sono elementi sufficienti per instaurare una relazione necessaria di causa e di effetto fra due eventi. Bertrand Russell spiegherà bene, con un esempio, l’impossibilità della contiguità e della successione a costituire dei paradigmi sufficienti a instaurare un nesso necessario di causa e di effetto. Un viaggiatore, esemplifica Russell, ignaro delle abitudini moderne, transita in treno tutti i giorni alle cinque davanti a una fabbrica e vede gli operai uscire; reitera tale esperienza numerose volte ed è quindi portato a credere che il passaggio del treno costituisca per gli operai il segnale della fine della giornata lavorativa. La contiguità e la successione, in questo caso, portano in questo caso a istituire un rapporto del tutto erroneo fra gli eventi. In più: se il viaggiatore fosse del tutto all’oscuro delle abitudini umane e constatasse che alle cinque in punto gli operai vedono il treno passare davanti alla loro fabbrica, potrebbe egli stabilire quali di questi due eventi è la causa dell’uscita degli operai? Certamente no. Per ritornare a Hume: non vi è niente altro che l’abitudine a istituire rapporti consequenziali di causa e di effetto e tale abitudine non può valere come parametro per istituire un rapporto necessario: un rapporto che non possa subire una variazione.
Dobbiamo anzitutto considerare l’idea di causalità e vedere quale ne è l’origine. […] Diamo dunque uno sguardo a due di quegli oggetti che chiamiamo causa ed effetto, e rivolgiamoli da tutti i lati per trovare quell’impressione che produce un’idea d’importanza tanto prodigiosa. Vedo subito che non devo cercarla in nessuna delle particolari qualità, poiché, qualunque di queste io scelga, trovo oggetti che non la possiedono e nondimeno sono chiamati cause ed effetti. Ed invece non esiste nulla nell’oggetto, né esternamente né internamente, che non si possa considerare o come causa o come effetto, sebbene sia evidente che non c’è alcuna qualità che appartenga universalmente a tutte le cose e dia loro diritto a questa denominazione.
L’idea di causalità deve quindi derivare da qualche relazione esistente tra gli oggetti, ed è questa relazione che dobbiamo cercare di scoprire. Trovo in primo luogo che gli oggetti considerati come causa ed effetto sono contigui; e che niente potrebbe agire su altro se tra essi ci fosse il minimo intervallo di tempo e di spazio. Sebbene oggetti distanti possono talora sembrare produttivi l’uno dell’altro, si scopre di solito che sono uniti da una catena di cause contigue tra loro; e anche quando non la possiamo trovare, presumiamo che esista. Dobbiamo dunque considerare il rapporto di contiguità essenziale a quello di causalità, o almeno supporlo tale, fin quando non avremo un’occasione più propizia per chiarire la questione esaminando quali sono gli oggetti capaci di giustapposizione e di congiungimento.
Il secondo rapporto che io stimo essenziale a quello di causalità non è ammesso da tutti, anzi è controverso, e consiste nella priorità di tempo della causa sull’effetto.
[…]
Ci contenteremo allora di questi due rapporti di contiguità e di successione, come se ci offrissero un’idea completa della causalità? Assolutamente no. Un oggetto può essere contiguo e anteriore a un altro, senza venire considerato come la sua causa. Occorre esaminare il rapporto di connessione necessaria, che ha un’importanza ben maggiore dei due precedenti. Guardo ancora l’oggetto da tutti i lati, per scoprire la natura di questa connessione necessaria e la impressione, o le impressioni, da cui può essermi venuta la sua idea. Scopro subito che il rapporto di causa e di effetto non dipende affatto dalle qualità conosciute degli oggetti. Delle loro relazioni vedo solo quelle di contiguità e di successione, che ho già dichiarato imperfette ed insoddisfacenti.
Hume, Trattato sulla natura umana
------------------------------------- HUME. LA CRITICA AI CONCETTI DI OGGETTO E SOGGETTO
Non vi è, secondo Hume, né un sostrato permanente che costituisca la sostanza degli oggetti intorno a cui, poi, si dispongono le qualità degli oggetti stessi; ne vi è un sostrato permanente che costituisca la sostanza dei soggetti intorno a cui, poi, si dispongono le qualità dei soggetti stessi. Le cose e la coscienza non sono che una sintesi fluida di qualità e di impressioni che varia continuamente e non si riferisce ad alcun sostrato permanente sia oggettivo che soggettivo.
Qui troviamo che le conclusioni alle quali giunge il volgo su questo punto sono direttamente contrarie a quelle della filosofia. La filosofia dice, infatti, che tutto ciò che si presenta alla mente non è altro che percezione, la quale, interrompendosi, è dipendente dalla mente; invece il volgo confonde percezioni e oggetti e attribuisce una distinta e continuata esistenza alle cose che vede. […] In conclusione, la ragione non può darci la certezza della continuità e distinta esistenza dei corpi. Questa opinione è dovuta esclusivamente all’immaginazione.
Noi non siamo altro che fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con una inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento. I nostri occhi non possono girare nelle loro orbite senza variare le nostre percezioni. Il nostro pensiero è ancora più variabile della nostra vista, e tutti gli altri sensi e facoltà contribuiscono a questo cambiamento; né esiste forse un solo potere dell’anima che resti identico, senza alterazione, un momento. La mente è una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano con un’infinita varietà di atteggiamenti e di situazioni. Né c’è, propriamente, in essa nessuna semplicità in un dato tempo, né identità in tempi differenti, qualunque sia l’inclinazione naturale che abbiamo ad immaginare quella semplicità e identità. E non si fraintenda il paragone del teatro: a costituire la mente non c’è altro che le percezioni successive: noi non abbiamo la più lontana nozione del posto dove queste scene vengono rappresentate, o del materiale di cui è composta.
Hume, Trattato sulla natura umana
----------------------------------------------------------- IMMANUEL KANT
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--------------------------------------------------------- KANT. IL CRITICISMO
Immanuel Kant nacque a Koenisberg, importante città della Prussia orientale, nel 1724. Fece gli studi superiori al Collegium Fridericianum e poi si laureò presso l’Università della sua città. Nel 1755 ottenne la libera docenza universitaria; quindi, nel 1770, divenne professore ordinario di logica e metafisica presso l’Università di Konigsberg. Qui insegnò per un trentennio fino agli anni di una gravosa debolezza senile e della morte che lo colse nel 1804. Dal 1740 al al 1760, Kant si occupò soprattutto di studi scientifici e nel 1755 pubblicò la Storia naturale universale e teoria dei cieli; gli anni che vanno dal 1760 al 1770 segnarono, per Kant, una svolta fortemente filosofica negli studi e furono ricchi di una produzione letteraria la cui opera maggiore può essere rinvenuta nei Sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica. Questo scritto testimonia l’influenza dell’empirismo inglese sul pensiero di Kant e il suo abbandono della pretesa a costruire una metafisica come scienza. Il 1770 fu, quindi, un anno cruciale nell’evoluzione del pensiero di Kant. Il filosofo pubblicò la Dissertazione sulla forma e i principi del mondo sensibile e intelligibile. E’, questo, uno scritto in cui Kant svolge la distinzione di fondo fra la fisionomia della conoscenza sensibile e quella della conoscenza intelligibile. Undici anni, comunque, ci sarebbero ancora voluti alla pubblicazione della prima grande opera che pone Kant fra i più importanti filosofi dell’intera storia della filosofia; nel 1781 uscì la prima edizione della Critica della ragion pura che fu seguita da una seconda edizione nel 1787. Il primo dei tre capolavori kantiani riguarda la teoria della conoscenza e della realtà stessa. Nel 1788 fu pubblicata la Critica della ragion pratica in cui Kant espose la sua teoria morale. Infine, nel 1790, uscì la terza grande opera kantiana, La critica della facoltà di giudizio. Qui il filosofo espose la sua estetica. I grandi capolavori della maturità recano, nel merito oltre che nel titolo, una struttura concettuale analoga: una volta stabilito, nel segno dell’Illuminismo, che è la ragione a costituire la specifica essenza dell’uomo, nel segno del criticismo, Kant si occupa di stabilire quali siano i principi e i limiti della ragione teoretica, della ragione pratica e della facoltà del giudizio. Così si può a ragione dire che il criticismo kantiano rappresenta il compimento ultimo dell’Illuminismo moderno: l’Illuminismo aveva elevato la ragione dell’uomo a principio della conoscenza e dell’azione dell’uomo stesso; veniva emendato, sotto il segno dell’analisi razionale, ogni dogmatismo conoscitivo ed etico; il criticismo kantiano vuole, in ultimo, stabilire quali siano i criteri entro cui la ragione conoscitiva e morale può e deve operare senza farsi anche essa strumento del dogma e cadere nella fallacia teoretica e pratica. E’ bene sottolineare, da ultimo, che, se il criticismo kantiano vuole emendare la ragione dell’uomo da ogni sorta di dogmatismo, esso si distingue altresì per adoperarsi nella stessa emendazione da ogni sorta di scetticismo. La ragione dell’uomo, insomma, ha una certa costituzione e dei conseguenti limiti; sennonché è proprio in virtù di quella costituzione ed entro quei limiti che la razionalità può erigere la costruzione di un sapere teoretico e pratico che si sottraggono a ogni dubitare scettico.
[…] la matura capacità di giudicare dell'epoca non vuole più essere sorretta da un sapere apparente ed è un invito posto alla ragione di intraprendere a nuovo la conoscenza di sé e istituire una corte di giustizia che l'assicuri delle sue giuste rivendicazioni e per contro possa farla finita con tutte le pretese senza fondamento, non mediante decisioni arbitrarie ma secondo le sue leggi eterne e immutabili. E questo tribunale non è altro che la stessa critica della ragione pura. Sotto questo titolo io intendo, non una critica dei libri e dei sistemi, ma quella della facoltà di ragionare in generale, in considerazione di tutte le conoscenze alle quali la ragione può tendere […]
Kant, Critica della ragion pura, Prefazione
-------------------------------------------------- KANT. LA RIVOLUZIONE COPERNICANA
La concezione kantiana della struttura del mondo compendia e risolve in una sintesi epocale l’intera prospettiva della filosofia moderna. Gli antichi e i medievali avevano pensato che i principi costitutivi della realtà fossero immanenti alla realtà stessa e, quindi, il compito dell’intelletto umano non fosse altro che quello di riflettere e apprendere tali principi; la filosofia moderna, da Cartesio a Kant, opera invece una grandiosa rivoluzione nel modo di concepire la realtà e la stessa attività dell’intelletto umano. Con il filosofo di Koenisberg giunge a compimento l’idea secondo cui la realtà non ha una costituzione sua propria. O meglio: l’uomo non può conoscere la costituzione propria della realtà; piuttosto la realtà, che ha certo una sua autonomia ontologica, si configura per l’uomo, come il suo stesso intelletto se la rappresenta. Per dirla con i termini specifici kantiani: l’uomo non può conoscere la realtà quale essa è in sé, il cosiddetto noumeno; piuttosto l’uomo conosce la realtà per quanto le stesse forme della sua mente impongono alla realtà una struttura razionale. Nella filosofia antica, Platone immaginava il mondo come l’opera di un demiurgo che aveva dato a una materia caotica e informe un certo ordine razionale; l’intelletto dell’uomo aveva quindi il compito esclusivo di apprendere quale fosse l’ordine che il demiurgo aveva dato alla materia. Nella filosofia kantiana il demiurgo che conferisce un certo ordine alla materia è lo stesso intelletto dell’uomo; ed è solo perché è l’intelletto dell’uomo a conferire la struttura razionale alla realtà che poi lo stesso intelletto può conoscere tale struttura della realtà. Ancora meglio: l’uomo conosce la realtà proprio nell’atto in cui la costruisce secondo i suoi parametri razionali. Solo in questo orizzonte le matematiche e la fisica, sostiene Kant, hanno potuto costituirsi come scienze esatte; e hanno indicato come l’uomo può avere conoscenze universali solo perché è il suo intelletto a regolare la materia secondo i suoi stessi parametri.
La matematica, dai tempi più remoti a cui giunge la storia della ragione umana, è entrata, col meraviglioso popolo dei Greci, sulla via sicura della scienza. Soltanto, non bisogna credere che le sia riuscito cosi facile come alla logica, dove la ragione ha da fare solo con se stessa, trovare, o meglio aprire a se medesima, la via regia; io credo piuttosto che a lungo (specialmente presso gli Egizi) sia rimasta ai tentativi incerti, e che questa trasformazione definitiva debba essere attribuita a una rivoluzione, posta in atto dalla felice idea d'un uomo solo, con una ricerca tale che, dopo di essa, la via da seguire non poteva più essere smarrita, e la strada sicura della scienza era ormai aperta e tracciata per tutti i tempi e per infinito tratto.[…] II primo che dimostrò il triangolo isoscele (si chiamasse Talete o come si voglia), fu colpito da una gran luce: perché comprese ch'egli non doveva seguire passo a passo ciò che vedeva nella figura, né attaccarsi al semplice concetto di questa figura, quasi per impararne le proprietà; ma, per mezzo di ciò che per i suoi stessi concetti vi pensava e rappresentava (per costruzione), produrla; e che, per sapere con sicurezza qualche cosa a priori, non doveva attribuire alla cosa altro se non ciò che scaturiva necessariamente da quello che, secondo il suo concetto, egli stesso vi aveva posto.
La fisica giunse ben più lentamente a trovare la via maestra della scienza; […] Quando Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato, con un peso scelto da lui stesso, e Torricelli fece sopportare all'aria un peso, che egli stesso sapeva di già uguale a quello di una colonna d'acqua conosciuta, e, più tardi, Stahl trasformo i metalli in calce, e questa di nuovo in metallo, togliendovi o aggiungendo qualche cosa, fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura. Essi compresero che la ragione vede nelle cose solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che, con i principi dei suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini; perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria, che pure la ragione cerca e di cui ha bisogno.E' necessario dunque che la ragione si presenti alla natura avendo in una mano i principi, secondo i quali soltanto è possibile che fenomeni concordanti abbiano valore di legge […] La fisica pertanto è debitrice di così felice rivoluzione compiutasi nel suo metodo solo a questa idea, che la ragione deve (senza fantasticare intorno ad essa) cercare nella natura, conformemente a quello che essa stessa vi pone, ciò che deve apprenderne, e di cui nulla potrebbe da se stessa sapere. Così la fisica ha potuto per la prima volta esser posta sulla via sicura della scienza, laddove da tanti secoli essa non era stato altro che un semplice brancolamento.
Qui è proprio come per la prima idea di Copernico; il quale, vedendo che non poteva spiegare i movimenti celesti ammettendo che tutto l'esercito degli astri rotasse intorno allo spettatore, cercò se non potesse riuscir meglio facendo girare l'osservatore, e lasciando invece in riposo gli astri.
Kant, Critica della ragion pura, Prefazione
-------------------------------------------------------------------- KANT. LE FACOLTA’ DELLA RAGIONE
La ragione dell’uomo si relaziona e struttura la realtà secondo una duplice fisionomia. Essa è infatti costituita dalle facoltà di intuire e di concettualizzare la realtà; la sensibilità, cioè la capacità dell’intuizione, è quella parte della ragione che permette ad essa di ricevere le impressioni dai dati esterni della realtà mentre l’intelletto, cioè la capacità della concettualizzazione, è quella parte della ragione che permette ad essa di organizzare in una unità le impressioni percepite attraverso la sensibilità. Dunque, sensibilità e intelletto, intuizioni e concetti, sono i parametri con cui la ragione, nel venire in contatto con la realtà e nell’agire sul suo materiale , struttura la stessa realtà come essa appare all’uomo.
La nostra conoscenza scaturisce da due fonti fondamentali dell'animo, la prima delle quali è nel ricevere le rappresentazioni (la recettività delle impressioni), la seconda è la facoltà di conoscere un oggetto mediante quelle rappresentazioni (la spontaneità dei concetti). Mediante la prima ci è dato un oggetto; mediante la seconda questo viene pensato in relazione a quella rappresentazione (come semplice determinazione dell'animo). Intuizioni e concetti costituiscono dunque gli elementi di ogni nostra conoscenza, cosicché né concetti senza intuizione ad essi in qualche maniera corrispondente, né intuizioni senza concetti potrebbero dare alcuna conoscenza. […] Se noi vogliamo denominare sensibilità la recettività dell'animo nostro nel ricevere rappresentazioni, in quanto viene in qualche maniera impressionato, l'intelletto è invece la facoltà di produrre da sé rappresentazioni, è cioè la spontaneità della conoscenza. La nostra natura porta con sé che l'intuizione non può mai essere che sensibile, cioè contiene soltanto la maniera in cui noi possiamo essere impressionati dagli oggetti. Invece l'intelletto è la facoltà di pensare l'oggetto dell'intuizione sensibile. Nessuna di queste proprietà è da preporre all'altra. Senza sensibilità non ci verrebbe dato nessun oggetto, e senza intelletto nessuno ne verrebbe pensato. I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche. Perciò è altrettanto necessario dare un significato sensibile ai propri concetti (cioè unire loro l'oggetto dato nell'intuizione), quanto rendere a sé intelligibili le proprie intuizioni (cioè, sottoporle a concetti). Entrambe le facoltà o capacità non possono poi scambiare le loro funzioni. L'intelletto non può intuire nulla, e i sensi non possono pensare nulla. Soltanto dal fatto che essi si uniscono può scaturire conoscenza. Perciò non si può neppure fondere la loro partecipazione, anzi vi è fondata ragione di separare accuratamente l'una cosa dall'altra. Perciò distinguiamo nettamente la scienza delle regole della sensibilità in generale, cioè l'Estetica, dalla scienza delle regole dell'intelletto in generale, cioè la Logica.
Kant, Critica della ragion pura, Introduzione
----------------------------------------------------- KANT. LO SPAZIO E IL TEMPO
Kant analizza la facoltà della ragione di percepire i dati della realtà nell’Estetica trascendentale. L’uomo, sostiene Kant, entra in contatto con il materiale dell’esperienza grazie alle intuizioni pure dello spazio e del tempo. Questi sono concepiti, appunto, come intuizioni, perché costituiscono la facoltà di intuire e non di organizzare il materiale dell’esperienza; sono, poi, pure perché non provengono dall’esperienza ma sono strutture costitutive della mente umana. La ragione, cioè, mediante l’intuizione pura dello spazio percepisce il materiale dell’esperienza come una serie di dati l’uno accanto all’altro; mediante l’intuizione pura del tempo percepisce il materiale dell’esperienza come una serie di dati uno dopo l’altro. Lo spazio e il tempo sono dunque le strutture pure mediante cui la mente dell’uomo viene affetta da una molteplicità di impressioni che non è ancora organizzata nelle unità che costituiscono i vari oggetti; e, però, è solo grazie a questa facoltà dell’intuizione che la mente dell’uomo entra in rapporto con la realtà. Il processo conoscitivo dell’uomo, in virtù del quale si costituisce la stessa struttura della realtà come egli se la rappresenta, comincia, dunque, con l’opera di ricezione del molteplice dell’esperienza da parte delle intuizioni pure dello spazio e del tempo. Giova aggiungere come l’aggettivo puro, in Kant, è sinonimo di a priori e di trascendentale e indica sempre una facoltà che non deriva dall’esperienza ma ha poi sempre a che fare con essa in quanto permette la sua ricezione o la sua organizzazione.
Lo spazio non è un concetto empirico, che venga tratto da esperienze esterne. E difatti, perché certe sensazioni siano riferite a qualcosa fuori di me come pure perché io possa rappresentarmele l’una esterna all’altra e l’una accanto all’altra, e qui ndi non solo come differenti fra loro, ma anche poste in luoghi differenti, devo fondarmi già sulla rappresentazione dello spazio. Perciò la rappresentazione dello spazio non può essere desunta, mediante l’esperienza, dai rapporti di ciò che appare esternamente, bensì è questa esperienza esterna che è possibile solo mediante la suddetta rappresentazione.
Il tempo non è un concetto empirico che sia stato ricavato da qualche esperienza. La simultaneità o la successione, infatti, non arriverebbero nemmeno ad essere delle percezioni se a loro fondamento non ci fosse, a priori, la rappresentazione del tempo. Soltanto sotto questo presupposto ci si può rappresentare qualcosa che sia in un unico e medesimo tempo (simultaneamente) oppure in tempi diversi (successivamente).
Kant, Critica della ragion pura, Estetica trascendentale
-------------------------------------------------- KANT. LA SPECIFICITA’ DEL TEMPO
Lo spazio e il tempo sono le due forme a priori in virtù delle quali la mente percepisce il molteplice dell’esperienza; la mente, attraverso il senso esterno dello spazio, intuisce la molteplicità che si pone all’esterno dell’animo umano mentre essa, attraverso il senso interno del tempo, intuisce la molteplicità che scorre dentro lo stesso animo umano. Sennonché, precisa Kant, poiché tutte le intuizioni che entrano in relazione con la mente devono passare dall’interiorità dell’animo umano, il tempo si pone come la condizione a priori di tutte le intuizioni della molteplicità; come condizione a priori immediata della ricezioni dei dati interni e, pure, come condizioni a priori mediata della ricezione dei dati esterni. Vale a dire: tutte le intuizioni delle spazio, per giungere alla ricezione ultima della mente, devono essere temporalizzate, tradotte in termini temporali.
Il tempo è la condizione formale a priori di tutti i fenomeni in generale. Lo spazio, in quanto forma pura di ogni intuizione sterna, è circoscritto, come condizione a priori, ai soli fenomeni esterni. Di contro, poiché tutte le rappresentazioni appartengono in se stesse, quali determinazioni dell’animo, allo stato interno, e siccome questo stato interno ubbidisce alla condizione formale dell’intuizione interna, ossia il tempo, ne segue che quest’ultimo è la condizione a priori di ogni fenomeno in generale: condizione immediata dei fenomeni interni e, di conseguenza, condizione mediata di quelli esterni.
Kant, Critica della ragion pura, Estetica trascendentale
------------------------------------------------------- KANT. LE CATEGORIE
Lo spazio e il tempo sono le intuizioni pure in virtù delle quali l’animo umano è affetto dalla molteplicità delle rappresentazioni provenienti dall’esperienza; tale molteplicità, affinché l’uomo possa avere una conoscenza, deve quindi essere riunita in una sintesi grazie a cui è ridotta ai vari oggetti unitari. La facoltà che mette capo a tale sintesi è l’intelletto, vale a dire, l’insieme dei concetti puri che ordinano il molteplice dell’esperienza; questi concetti puri, che non derivano dall’esperienza ma piuttosto mettono capo alla organizzazione sintetica dell’esperienza, sono la quantità, la qualità, la relazione e la modalità; concetti puri delle intelletto o, anche, categorie. Lo spazio e il tempo, le intuizioni pure, percepiscono un certo dato molteplice dell’esperienza; l’intelletto, quindi, lo quantifica, lo qualifica, lo relaziona, lo modalizza. In poche parole: lo determina in un oggetto.
Spazio e tempo contengono un molteplice dell’intuizione pura a priori e appartengono a quelle condizioni della recettività del nostro animo per le quali soltanto esso può ricevere rappresentazioni di oggetti. Invece, la spontaneità del nostro pensiero fa si che questo molteplice sia in un certo modo penetrato, riunito e connesso per trarne infine una conoscenza. Questa operazione prende il nome di sintesi.
Kant, Critica della ragion pura, Analitica trascendentale
---------------------------------------- KANT. L’IO PENSO O APPERCEZIONE TRASCENDENTALE
L’intelletto, oltre a sintetizzare il molteplice dell’esperienza attraverso le categorie, è anche consapevole di questa sintesi; ne è consapevole come sintesi che gli appartiene e in riferimento alla quale il molteplice dell’esperienza si struttura in maniera unitaria. Riprendendo una terminologia leibniziana, Kant chiama appercezione trascendentale questa consapevolezza dell’unificazione del molteplice. Lo spazio e il tempo percepiscono il molteplice dell’intuizione, le categorie lo unificano e l’appercezione è la consapevolezza di questa unificazione in riferimento al soggetto della conoscenza. Si ritorna così alla questione della “rivoluzione copernicana”: il principio in virtù del quale i dati molteplici della realtà si costituiscono in oggetti non è un principio che sia in questi oggetti ma è la ragione umana che fa sì che sulla propria attività si costituiscano le strutture razionali e unitarie della stessa realtà oggettuale.
E’ l’unità sintetica il punto più alto, al quale si deve legare tutto l’uso dell’intelletto, tutta la logica stessa […] l’unificazione non è dunque negli oggetti, e non può essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione […] è piuttosto una funzione dell’intelletto, il quale non è altro che la facoltà di unificare a priori e di sottoporre all’unità dell’appercezione il molteplice delle rappresentazioni date; ed è questo il principio supremo di tutta la conoscenza umana.
Kant, Critica della ragion pura, Analitica trascendentale
--------------------------------------------------- KANT. FENOMENO E NOUMENO
La rivoluzione copernicana di Kant implica il fatto che gli oggetti non possono essere conosciuti se non in virtù della stessa rappresentazione del soggetto: non è possibile conoscere quali essi siano in se stessi ma solo quali essi appaiono al soggetto che li struttura e se li rappresenta in virtù delle sue proprie forme dello spazio del tempo e delle categorie. Nasce, in questo senso, la distinzione kantiana fra noumeno e fenomeno: il noumeno indica l’oggetto come è in se stesso mentre il fenomeno indica l’oggetto come esso appare al soggetto in virtù della sua azione conoscitiva che si esplica attraverso le forme a priori dell’intuizione e del concetto.
Ciò che non è mai possibile riscontare nell’oggetto in se stesso ma che tuttavia sempre si riscontra nei suoi rapporti con il soggetto, e che risulta inseparabile dalla rappresentazione di quest’ultimo, è il fenomeno
Esistono certamente enti intelligibili in corrispondenza degli enti fenomenici e sono certo ammissibili enti intelligibili con cui la nostra facoltà intuitiva non ha alcuna relazione; tuttavia i nostri concetti dell’intelletto, nella loro qualità di semplici forme del pensiero in vista della nostra intuizione sensibile, non sono affatto in grado di cogliere tali oggetti intelligibili. Pertanto ciò a cui abbiamo dato il nome di noumeno deve essere assunto come tale solo in senso negativo.
Noi abbiamo, cioè, un intelletto capace di estendersi problematicamente oltre la sfera della sensibilità, ma non siamo in possesso do un’intuizione mediante la quale possano venirci dati oggetti oltrepassanti il campo della sensibilità in modo tale che l’intelletto possa essere usato al di là della sensibilità in modo assertorio. Quindi il concetto di noumeno non è altro che un concetto limite, per circoscrivere le pretese della sensibilità ed è quindi soltanto di uso negativo. Esso però non è introdotto arbitrariamente ma si connette alla limitazione della sensibilità, senza tuttavia essere in grado di porre alcunché di positivo al di fuori del dominio dell’esperienza.
Kant, Critica della ragion pura, Dialettica trascendentale
--------------------------------------------------- KANT. LE IDEE DELLA RAGIONE
Nonostante l’intelletto possa mettere capo a delle conoscenze solo nel suo riferimento alla sensibilità, tuttavia, esso ha la pretesa di spingersi oltre di essa e attingere a delle conoscenze che si pongono oltre l’esperienza. In questa sua azione esso prende il nome di ragione in senso stretto e mette capo a delle conoscenze che sono indicate da Kant come idee trascendentali. Quando l’intelletto, prescindendo dal riferimento al tempo, vuole produrre la conoscenza assoluta di tutti i fenomeni dell’interiorità umana, esso dà origine all’idea trascendentale dell’anima; quando esso, prescindendo dal riferimento allo spazio, vuole produrre la conoscenza assoluta di tutti i fenomeni di ciò che sta di fronte all’uomo, dà origine all’idea trascendentale del mondo; infine, quando, prescindendo dallo spazio e dal tempo, vuole produrre la conoscenza assoluta dell’intero sistema dei fenomeni, dà origine all’idea trascendentale di Dio. L’anima, il mondo e Dio, però, proprio perché sono conoscenze che non derivano dall’opera dell’intelletto sulla sensibilità, sono nozioni del tutto infondate su cui si innalzano altrettante presunte scienze: la psicologia razionale, la cosmologia razionale e la teologia razionale.
Le idee trascendentali si possono ridurre in tre gruppi: il primo contiene l’unità assoluta del soggetto pensante; la seconda contiene l’unità assoluta della serie delle condizioni del fenomeno; la terza contiene l’unità assoluta della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in generale.
Il soggetto pensante costituisce l’oggetto della psicologia; l’insieme di tutti i fenomeni costituisce l’oggetto della cosmologia; mentre la cosa che contiene la condizione suprema della possibilità di tutto ciò che può essere pensato costituisce l’oggetto della teologia. In tal modo la ragion pura ci offre l’idea per una dottrina trascendentale dell’anima, per una scienza trascendentale del mondo e, infine, per una conoscenza trascendentale di Dio.
Ci si esprimerebbe bene lì dove si dicesse che non ci è possibile avere nessuna conoscenza di un oggetto corrispondente a un’idea, benché sia possibile averne un concetto problematico.
L’esito di tutti i tentativi dialettici della ragion pura conferma tutto ciò che fu oggetto di dimostrazione dell’Analitica trascendentale, cioè che tutti i ragionamenti che pretendono di condurci oltre il campo dell’esperienza possibile sono ingannevoli e infondati; e però ci impartisce anche un insegnamento particolare, cioè che l’umana ragione ha in sé una spinta naturale a varcare i limiti dell’esperienza e che le idee trascendentali sono per essa non meno naturali di quanto per l’intelletto non siano le categorie. Con la differenza, però, che le categorie conducono alla verità, ossia all’accordo dei nostri concetti con l’oggetto, mentre le idee on producono che una mera parvenza, certo irresistibile, il cui inganno può venire a stento rimosso con la critica più penetrante.
Kant, Critica della ragion pura, Dialettica trascendentale
-------------------------------------------- KANT. LA DIMENSIONE REGOLATIVA DELLE IDEE
Kant distingue fra una dimensione costitutiva e una dimensione regolativa delle idee: la prima è la presunzione che le idee possano costituire oggetti reali di conoscenza mentre la seconda è la tendenza naturale dell’uomo a regolare il suo itinerario conoscitivo verso la completezza del sapere e a dare ad esso una dimensione dinamica.
Io asserisco dunque che le idee trascendentali sono inadatte a qualsiasi uso costitutivo per cui debbano fornire concetti di oggetti; e, che se sono intese in questo modo, si risolvono in semplici concetti contraddittori. Esse hanno però un uso regolativo vantaggioso e imprescindibile, consistente nel dirigere l’intelletto a un certo scopo in vista del quale le linee direttive delle sue regole convergono in un punto che – pur essendo niente altro che un’idea (focus immaginarius), cioè un punto da cui non possono realmente provenire i concetti dell’intelletto, serve tuttavia a conferire a questi concetti la più alta unità ed estensione possibile.
Kant, Critica della ragion pura, Dialettica trascendentale
-------------------------------------------------------- JOHANN GOTTLIEB FICHTE
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----------------------------------------- FICHTE. LA RISOLUZIONE DELLA REALTA’ NEL PENSIERO
Johann Gottlieb Fichte nacque a Rammenau, in Prussia, nel 1762. Compì i suoi studi di teologia a Jena e a Lipsia e, quindi, fece il precettore privato prima in Prussia e poi a Zurigo. Nel 1790 tornò a Lipsia dove venne in contatto con la filosofia kantiana; dal 1794 al 1799 fu professore all’Università di Jena da cui fu infine allontanato per una polemica sull’ateismo. E’ a questo periodo jenese che risalgono le opere più importanti della filosofia di Fichte e, in particolare, la Dottrina della scienza che il filosofo pubblicò nel 1794. Il filosofo, in questo scritto, espone la sua teoria per cui la realtà si risolve completamente nel pensiero; la teoria con cui inizia, dunque, la grande stagione dell’idealismo tedesco. Kant aveva risolto l’ordine della realtà nel pensiero e, però, aveva categoricamente escluso che l’attività del pensiero fosse l’origine della stessa realtà; Fichte, dal canto suo, credette che il pensiero non si limitasse a conferire alla realtà una certa forma ma fosse anche la fonte dell’esistenza della stessa realtà. In questo senso elaborò la sua teoria dei principi in cui, appunto, l’intero sistema della realtà viene ricondotto al pensiero e alla sua attività. Il pensiero, cioè, nel momento in cui si pensa conferisce a se stesso innanzitutto l’essere; l’essere, perciò, ha la sua origine sia formale che sostanziale nel pensiero e nel pensiero esso si risolve completamente.
L'intelligenza in quanto tale guarda se stessa, e questo vedere se stessa coincide immediatamente con ciò che essa è, così che la natura dell'intelligenza consiste in questa immediata congiunzione di essere e vedere.
Fichte, Prima introduzione alla dottrina della scienza
--------------------------------------------- FICHTE. IL PRIMO PRINCIPIO DELLA SCIENZA
La Dottrina della scienza si apre con la ricerca intorno al principio primo della conoscenza. In un primo momento, sostiene Fichte, si potrebbe pensare che tale principio sia da rinvenire nel principio d’identità, quel principio inconfutabile in virtù del quale ogni cosa è identica a se stessa e che può essere formalizzato nella proposizione A = A. In verità tutti ammettono che tale affermazione non può essere messa in discussione e può dunque essere presa come regola di fondo del pensiero dell’uomo; e, però, prosegue Fichte, se è vero che inconfutabilmente A è uguale ad A, tale principio non indica il perché A esista, da dove una qualsiasi cosa, insomma, abbia origine. Ciò che, nell’orizzonte della filosofia idealista, pone l’esistenza di A è il fatto che esso venga pensato dal pensiero, dall’Io. Ed è proprio nella sfera del pensiero, dell’Io, che va ricercato dunque il principio della conoscenza e dell’essere. Il pensiero, infatti, ha nella sua originaria attività il pensare se stesso e, in questo suo pensare se stesso, si pone come essere. E’ il primo principio della scienza: l’Io pone se stesso.
Noi dobbiamo ricercare il principio assolutamente primo, assolutamente incondizionato di tutto il sapere umano. Se ha da essere il principio assolutamente primo esso non può essere dimostrato o determinato. […]
La proposizione: A è A (che vale quanto A = A, ché questo è il significato della copula logica) è ammessa da ciascuno; ed invero senza minimamente pensarci su: la si riconosce per pienamente certa ed indubitabile. Qualora però qualcuno ne dovesse richiedere una dimostrazione, non si attenderebbe certo a darla, ma si affermerebbe che quella proposizione è assolutamente, cioè senza ragione ulteriore, certa […]
Con l'affermazione che la proposizione precedente è certa in sé, non si pone che A esista. La proposizione A è A non è per nulla equivalente a quest'altra: A esiste […]
Con la proposizione A = A si giudica. Ma ogni giudizio è, secondo la coscienza empirica, un agire dello spirito umano […]
Dunque, la posizione dell'io ad opera di sé stesso è la sua pura attività. L'io pone sé stesso; ed esso è in forza di questo mero porre ad opera di sé stesso; e viceversa: l'io è, ed esso pone il suo essere in forza del suo mero essere. […]
Se il racconto di questo atto lo si pensa al vertice di una dottrina della scienza, la sua formulazione dovrebbe avvenire press'a poco in questi termini: L'Io originariamente pone assolutamente il proprio essere.
Fichte, Fondamenti dell’intera dottrina della scienza
---------------------------------------------------------- FICHTE. IL SECONDO PRINCIPIO DELLA SCIENZA
Il secondo principio della scienza si risolve nell’attività secondo cui l’Io, il pensiero puro, pone e oppone di fronte a se stesso il non-io, vale a dire la materia pura. Questo atto, dice lo stesso Fichte, non può essere dedotto, cioè giustificato in virtù di un processo discorsivo; accade di fatto. Ciò non toglie che Fichte dia una risposta sul fatto del perché esso accada: l’Io è attività ma perché tale attività possa esplicarsi completamente, oltre a pensare se stessa, deve pensare, per essere assoluta, anche ciò che gli è opposto; dunque l’Io pensa e pone il Non-Io.
Nulla è posto originariamente tranne l’Io; questo soltanto è posto assolutamente. Perciò soltanto all’Io si può opporre assolutamente. Ma ciò che è opposto all’Io è il Non–Io.
Fichte, Fondamenti dell’intera dottrina della scienza
---------------------------------------------- FICHTE. IL TERZO PRINCIPIO DELLA SCIENZA
L’opposizione del Non-Io all’Io fa sì che entrambi i principi si limitino a vicenda; si limitino e dunque si contrappongano come principi limitati. Al rapporto puro dell’Io con il Non-Io segue il rapporto dialettico per cui a una molteplicità infinita di io finiti si oppone una molteplicità infinita di non-io finiti. E’ la situazione del mondo in cui ogni ente si distingue per quello che è e per quello che non è. Dunque, per capire meglio il sistema dei principi, si può ora procedere a ritroso: la realtà è una serie di pensanti a cui si oppone una serie di pensati; sennonché la matrice onto-logica a cui può essere ricondotta tutta la molteplicità dei pensanti è l’Io mentre la matrice onto-logica a cui può essere ricondotta tutta la molteplicità dei pensati è il Non-Io. Quest’ultimo, però, deve essere a sua volta ricondotto all’Io che lo ha posto e perciò l’intera molteplicità della realtà è originata dalla suprema unità dell’Io; la realtà si risolve completamente nel pensiero. Una precisazione: i diversi momenti della posizione dell’Io, del Non-Io e della molteplicità degli io e non-io finiti non sono da intendere come una sequenza cronologica; piuttosto essi rappresentano le radici ontologiche a cui, come si è detto, l’intero sistema della realtà va ricondotto nella sua articolazione dialettica.
Come si possono insieme A e non A, essere e non essere, realtà e negazione, senza che essi si neghino e si tolgano?
Non c’è da aspettarsi che a questa domanda si risponderà nella maniera seguente: essi si limiteranno reciprocamente.
Limitare qualcosa significa: togliere la realtà mediante una negazione, non completamente ma solo in parte.
L’Io oppone nell’Io all’io divisibile (finito) un non-io divisibile (finito)
Fichte, Fondamenti dell’intera dottrina della scienza
-------------------------------------------------------- FRIEDRICH SCHELLING
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---------------------------------------------------- SCHELLING. NATURA E SPIRITO
Friedrich Schelling nacque a Leomberg, in Prussia, nel 1775. La sua formazione passò attraverso diverse esperienze significative che contribuirono a mettere capo alla complessità del suo sistema: studiò prima teologia al seminario di Tubinga, quindi scienze naturali a Lipsia e, infine, ascoltò le lezioni di Fichte a Jena. Già nel 1798 fu coadiutore di Fichte alla cattedra di filosofia del’Università di Jena e, l’anno seguente, dopo l’allontanamento del maestro dall’insegnamento, gli fu affidata la sua cattedra. A Jena, dove risiedette e insegnò dal 1798 al 1803, Schelling frequentò il circolo dei Romantici e già al seminario di Tubinga risaliva la sua amicizia con lo stesso Hegel. Negli anni successivi al soggiorno a Jena, il filosofo si spostò in diverse città della area tedesca. In particolare, sul finire del primo decennio dell’Ottocento, fu a Monaco dove conobbe e divenne amico del naturalista e teosofo Baader. Nel 1841 fu quindi chiamato a insegnare a Berlino dove divenne il principale riferimento della filosofia antihegeliana; tenne le sue lezioni fino al 1847 e quindi morì in Svizzera nel 1854. Il nucleo di fondo della filosofia di Schelling, soprattutto quella che fa capo a i prolifici anni di Jena, si risolve nel pensiero dell’identità fra la natura e lo spirito; il mondo naturale e quello spirituale non sono, per il filosofo, che due aspetti di un’unica realtà e il compito della filosofia si configura allora come dimostrazione che la natura si risolve nello spirito e, complementarmente, che lo spirito si risolve nella natura. La prima dimostrazione è l’oggetto della filosofia della natura, che Schelling espone nelle Idee per una filosofia della natura del 1797, mentre la seconda dimostrazione è l’oggetto della filosofia trascendentale che il filosofo espone nel Sistema dell’idealismo trascendentale del 1800.
La natura deve essere lo spirito visibile, lo spirito la natura invisibile.
Il perfezionamento supremo della scienza della natura consisterebbe nella compiuta spiritualizzazione di tutte le leggi naturali in leggi del pensare. Devono scomparire completamente i fenomeni (l’elemento materiale) e rimanere soltanto le leggi (l’elemento formale). Di qui si conclude che tanto più la conformità a leggi irrompe nella natura stessa, altrettanto più si dissipa il velo, gli stessi fenomeni si fanno spirituali e infine cessano del tutto. I fenomeni ottici non formano altro che una geometria le cui linee sono tracciate dalla luce e questa luce medesima è già una materialità ambigua. Nei fenomeni del magnetismo scompare ormai qualsiasi traccia del materiale e dei fenomeni della gravitazione, che i fisici stessi credettero di comprendere soltanto come azione direttamente spirituale, e rimane esclusivamente la loro legge, la cui attuazione nel macrocosmo costituisce il meccanismo dei moti celesti. Perfetta teoria della natura è quella in cui la natura si dissolve in una intelligenza.
Se l’intuizione estetica è unicamente quella trascendentale divenuta oggettiva, è evidente che l’arte sia l’unico documento che rende testimonianza sempre e incessantemente a ciò che la filosofia non può esporre esternamente, e cioè il privo di coscienza nell’agire e nel produrre, e la sua identità originaria con il conscio. […] Ogni splendido dipinto nasce per dir così, allorché viene levato il diaframma invisibile che separa mondo reale e mondo ideale, e non è altro che l’apertura attraverso cui vengono incontro nella loro pienezza quelle figure e quelle regioni del mondo della fantasia il quale soltanto imperfettamente traluce nel mondo reale. Per l’artista la natura non è più di quello che è per il filosofo, cioè solamente il mondo ideale che appare tra permanenti limitazioni, soltanto il riflesso imperfetto di un mondo che esiste non fuori di lui ma dentro di lui.
Friedrich Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale
La filosofia della natura, dunque, mostra come tutti gli accadimenti materiali possono essere ricondotti a una legge e quindi risolversi in un puro sistema intelligibile; la filosofia dello spirito, invece, mostra come l’intuizione originaria spirituale che l’io ha di se stesso si dirige verso la natura fino a coincidere con essa attraverso la rappresentazione dell’opera d’arte; nell’opera d’arte l’io realizza se stesso manifestandosi nelle figure con cui ritrae ed abbraccia il mondo naturale. Probabilmente si potrebbe a ragione dire che per il filosofo tedesco ogni ritratto della natura è per l’artista, al tempo stesso, un autoritratto; così come egli sostiene che una mitologia a venire, quale un unico poeta, riporterà la scienza nel suo alveo originario, la poesia.
Ora, se soltanto l’arte riesce a rendere oggettivo, con valore universale, quel che il filosofo può esporre unicamente in modo soggettivo, c’è da attendersi che la filosofia, così come è scaturita ed è stata nutrita dalla poesia nell’infanzia del sapere, e con essa tutte quelle scienze che per mezzo suo vengono recate a perfezione, una volta giunte alla loro pienezza, come altrettanti singoli fiumi riconfluiranno in quell’universale oceano della poesia da cui erano uscite. Quale poi sarà il tramite del ritorno della scienza alla poesia, non è, in generale, difficile a dirsi essendo questo termine intermedio esistito nella mitologia, prima che fosse avvenuta la separazione che ora sembra insuperabile. Ma come possa nascere una nuova mitologia, che non sia invenzione del singolo poeta ma di una generazione nuova che quasi rappresenti, per così dire, un unico poeta, ciò è un problema la cui soluzione si può attendere solamente dai futuri destini del mondo e dal corso ulteriore della storia
Friedrich Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale
---------------------------------------------------------------------- GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
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--------------------------------------- ------- HEGEL. CIO’ CHE E’ REALE E’ RAZIONALE
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nacque a Stoccarda nel 1770. Dopo la frequentazione del liceo della sua città si iscrisse all’università di Tubinga dove, dal 1788 al 1793, seguì i corsi di filosofia e teologia. Insieme agli studi filosofici e di ordine teologico Hegel condivise certo, con i giovani del suo tempo, l’entusiasmo per la Rivoluzione francese e l’atmosfera della nuova cultura del romanticismo tedesco. Nel segno di questa comunanza di interessi e di entusiasmi egli strinse una forte amicizia con Friedrich Schelling e Holderlin. Dal 1793 al 1796, Hegel fu a Berna dove fece il precettore privato e stese i suoi due primi scritti: la Vita di Gesù e un saggio Sulla relazione della religione razionale con la religione positiva. Nel 1797, Hegel tornò in Germania, a Francoforte, dove continuò a fare il precettore privato. Nel 1800 morì il padre e gli lasciò un’eredità che gli permise di vivere senza la preoccupazione degli stringenti bisogni finanziari. Si trasferì allora a Jena dove, nel 1801, pubblicò la sua prima opera: la Differenza dei sistemi di filosofia di Fichte e Schelling. Proprio a Jena, nel 1805, Hegel ottenne la sua prima cattedra universitaria e, soprattutto, nel 1807, pubblicò la sua prima grande opera, la Fenomenologia dello spirito.
Dal 1808 al 1816 Hegel fu a Norinberga dove presiedette, come direttore, il Ginnasio della città e attese alla stesura della seconda importante opera, la Scienza della logica, che fu pubblicata nel 1812 e, poi, nella sua seconda parte, nel 1816.
Da Norimberga, nel 1816, il filosofo, ormai molto noto, si spostò a Heidelberg dove gli fu conferita la cattedra di filosofia presso la prestigiosa università della città. Gli anni di Heidelberg furono gli anni della pubblicazione della Enciclopedia delle scienze filosofiche dove Hegel espose in modo sistematico la sua filosofia. L’opera apparve nel 1817 e già nel 1818 fu chiamato a insegnare all’università di Berlino.
A Berlino Hegel fu circondato da una grande fama universitaria e fu seguito da un ampio stuolo di studenti che avrebbero segnato, essi stessi, lo svolgimento della storia della filosofia. E, a Berlino, Hegel, oltre a pubblicare due nuove edizioni dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, nel 1827 e nel 1830, pubblicò un’altra opera di capitale importanza, i Lineamenti di filosofia del diritto, editi nel 1821.
Proprio in questa sua ultima opera, a cui seguiranno i testi pubblicati postumi dai discepoli (le Lezioni sulla filosofia della storia, le Lezioni sulla filosofia della religione, l’Estetica e le Lezioni sulla storia della filosofia) è scolpito l’assunto fondamentale che rappresenta la cifra costitutiva della filosofia hegeliana: il pensiero che “tutto ciò che è reale è razionale; e tutto ciò che è razionale è reale”. Con queste proposizioni, il filosofo intende dire che la realtà è permeata in ogni sua manifestazione da una struttura logica e, viceversa, il pensiero non è qualcosa che riposi solamente nella mente dell’uomo senza costituire, in ogni sua articolazione, l’essenza stessa della realtà. Pensiero ed essere, razionale e reale, coincidono.
Ciò che è razionale è reale;
e ciò che è reale è razionale.
Ogni coscienza ingenua, del pari che la filosofia, riposa in questa persuasione; e di qui appunto procede alla considerazione dell’universo spirituale, in quanto universo naturale.
Si tratta allora di riconoscere, nell’apparenza del temporaneo e del transitorio, la sostanza che è immanente e l’eterno che è attuale. Invero, il razionale, il quale è sinonimo di idea, realizzandosi nell’esistenza esterna, si presenta in un’infinita ricchezza di forme, fenomeni e aspetti; e circonda il suo nucleo della spoglia variegata, alla quale la coscienza si sofferma dapprima e che il concetto trapassa, per trovare il polso interno e per sentirlo appunto ancora palpitante nelle forme esterne.
G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Prefazione
---------------------------------------------- HEGEL. L’ASSOLUTO E’ RISULTATO
Il principio dell’idealismo, la risoluzione della realtà nel pensiero, è per Hegel un’acquisizione storica che si verifica dopo una millenaria gestazione che, prendendo le mosse dalla storia e dalla filosofia antiche, si compie in virtù della Rivoluzione francese e dell’affermazione della filosofia tedesca dell’Ottocento. Dopo una lunga “odissea dello spirito” la coscienza dell’uomo arriva alla consapevolezza che fra il suo pensare e la realtà non vi è alcuno iato: l’articolato sistema delle forme del pensiero coincide pienamente con l’articolato sistema delle forme dell’essere. Il primo grande capolavoro di Hegel, la Fenomenologia dello spirito, è l’opera in cui il filosofo espone questo lungo cammino della coscienza che “attraverso la via del dubbio e della disperazione” arriva appunto al sapere assoluto: un sapere ab-solutus, vale a dire, un sapere sciolto dal dubbio che al sistema razionale delle categorie logiche non sia pienamente immanente un sistema reale delle categorie ontologiche.
Il vero è l’intiero. Ma l’intiero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo. Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente resultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e proprio in ciò consiste la sua natura, nell’essere effettualità, soggetto, o divenir-se-stesso.
Può accadere che la coscienza naturale, senza neppure sapere che cosa la spinga a ciò, voglia affidarsi immediatamente alla scienza; ma questa pretesa non è che un nuovo tentativo di camminare con le gambe all’aria. Quando la coscienza naturale venga obbligata a mettersi e a muoversi in questa insolita posizione, le si impone un’inutile violenza alla quale essa non è preparata.
Il divenire della scienza in generale o del sapere è appunto ciò che questa fenomenologia dello spirito presenta. Il sapere, come esso è da prima, o lo spirito immediato, è ciò che è privo di spirito. Per giungere al sapere propriamente detto, il sapere deve affaticarsi in un lungo itinerario.
La scienza di questo itinerario è scienza dell’esperienza che la coscienza fa. […] Ed esperienza viene detto appunto quel movimento dove l’immediato, il non sperimentato, cioè l’astratto, appartenga all’essere sensibile o al semplice pensato, si viene quindi alienando, e poi da questa alienazione torna a se stesso; così soltanto ora, dacché è ancora proprietà della coscienza, l’immediato è presentato nella sua effettualità e verità.
L’elemento della filosofia è il processo che si crea e percorre i suoi momenti; e questo intero movimento costituisce il positivo e la verità del positivo medesimo.
La natura di ciò che è, è di essere, nel proprio essere, il proprio concetto; e in ciò sta, in generale, la necessità logica; essa sola è il razionale, il ritmo della totalità organica; essa è sapere del contenuto, non meno di quello che il contenuto sia concetto ed essenza; ovverosia, soltanto essa è l’elemento speculativo.
Hegel, Fenomenologia dello spirito, Prefazione
Ma al sapere è di necessità inerente non meno la meta che la serie del processo; la meta è la dove il sapere non ha più bisogno di andare oltre se stesso, dove, dove trova se stesso, dove il concetto corrisponde all’oggetto e l’oggetto al concetto.
Hegel, Fenomenologia dello spirito, Introduzione
HEGEL. COSCIENZA, AUTOCOSCIENZA, RAGIONE
La Fenomenologia dello spirito reca l’importante sottotitolo di Scienza delle esperienze della coscienza. E’ dunque la descrizione del cammino che la coscienza fa per sollevarsi dall’opinione al sapere; quale può essere stato il cammino del prigioniero della caverna platonica dalla iniziale conoscenza sensibile fino alla contemplazione del mondo delle idee. O, per venire in avanti con i tempi, quale il cammino dei personaggi del romanzo di formazione moderno che attraverso il loro errare giungono da ultimo alla consapevolezza della verità. Nella Fenomenologia dello spirito hegeliana il protagonista è appunto la coscienza e il cammino è innanzitutto un cammino di ordine gnoseologico; è appunto il cammino del pensiero che è in cerca della verità, della piena conoscenza dell’essere. Questo cammino, nella prima parte della Fenomenologia si articola in tre momenti significativi che segnano altrettanti capitoli dell’opera: il momento della coscienza, il momento dell’autocoscienza e il momento della ragione. Il momento della coscienza è il momento in cui il pensiero ritiene che le leggi secondo cui si struttura la realtà risiedano nella stessa realtà che si pone di fronte ad esso (essere-in-sé); il momento dell’autocoscienza è il momento in cui il pensiero si eleva alla consapevolezza che è esso stesso a conferire alla realtà le leggi secondo cui essa si costituisce (essere-per-sé); il momento della ragione è, infine, il momento in cui il pensiero riconosce che la costituzione della realtà e quella del pensiero stesso coincidono in una stessa struttura onto-logica (essere in sé e per sé).
Lo spirito è dunque coscienza ut sic, il che comprende in sé la certezza sensibile, il percepire e l’intelletto, in quanto esso spirito, nell’analisi di se medesimo, tiene fermo il momento secondo il quale esso è per se stesso oggettiva effettualità nell’elemento dell’essere, ed astrae dal fatto che questa effettualità è il suo proprio essere-per-sé. Quando invece lo spirito tiene fermo l’altro momento dell’analisi, che il suo oggetto è il suo essere-per-se, allora esso è autocoscienza. Ma come immediata coscienza dell’essere-in-sé e dell’essere-per-sé, come unità della coscienza e dell’autocoscienza, esso è la coscienza avente razionalità [...]
Hegel, Fenomenologia dello spirito, Capitolo VI
-------------------------------------------------------------------------------- HEGEL. LO SPIRITO
Kant, nella Critica della ragion pura, aveva dedotto le categorie gnoseologiche dalla tavola dei giudizi logici; Hegel, dal canto suo, pensa che le categorie gnoseologiche debbano invece essere dedotte dal divenire dell’effettualità storica, ciò a cui egli dà nome di spirito. Il divenire gnoseologico, insomma, è l’astrazione del divenire storico. Il momento della coscienza, prima di essere una categoria gnoseologica è una categoria storica: è il momento in cui l’uomo pensa che il fondamento universale del suo agire sia nelle leggi oggettive della città (è il mondo della polis greca); il momento dell’autocoscienza, quindi, prima di essere una categoria gnoseologica è una categoria storica: è il momento in cui l’uomo pensa che il fondamento universale del suo agire risieda prima in un al di là metafisico e poi nella sua interiorità (è il mondo di Socrate, del Cristianesimo e dell’imperativo categorico kantiano); il momento della ragione, da ultimo, prima di essere una categoria gnoseologica è una categoria storica: è il momento in cui l’uomo pensa che il fondamento del suo agire sia quello di riconoscersi nelle leggi dello stato alla cui formazione egli contribuisce in prima persona tramite i meccanismi della rappresentanza della monarchia costituzionale moderna (è il mondo che segue alla Rivoluzione francese e che si compie nella monarchia costituzionale prussiana).
Lo spirito è l’assoluta e reale essenza che sostiene se stessa. Tutte le figure della coscienza fin qui apparse sono astrazioni di questo spirito medesimo; esse sono il suo analizzarsi, il suo distinguere i suoi propri momenti, e il suo indugiare in momenti singoli. Questo isolare tali momenti ha a suo presupposto e a sua sussistenza lo spirito stesso; ovvero esso isolare esiste solo nello spirito il quale è l’esistenza.
In quanto è la verità immediata, lo spirito è la vita etica di un popolo; l’individuo che è un mondo. Lo spirito deve però giungere alla coscienza mediata di ciò che egli è immediatamente, deve togliere la bella vita etica, e, attraverso una serie di figure, riuscire al sapere di se stesso. Queste figure si distinguono peraltro dalle precedenti [coscienza, autocoscienza, ragione] perché sono gli spiriti reali, sono effettualità peculiari e, anziché figure della coscienza soltanto, sono figure di un mondo.
Il mondo etico [quello della polis greca], il mondo lacerato nell’al di qua e nell’al di là e l’intuizione morale del mondo [quello del cristianesimo e della morale kantiana] sono dunque gli spiriti dei quali si svilupperà il movimento e il ritorno nel semplice e per sé essente Sé dello spirito; e come meta e risultato di quelli scaturirà l’autocoscienza effettuale dello spirito assoluto.
Hegel, Fenomenologia dello spirito, Capitolo VI
------------------------------------------------------ HEGEL. LA RELIGIONE
L’«autocoscienza effettuale dello spirito assoluto», vale a dire il momento in cui ogni singolo prende consapevolezza di sé come individualità e universalità, come individualità che si può realizzare solo attraverso l’interindividualità, si presenta allo spirito stesso innanzitutto nella forma della religione. Lo spirito intuisce, e non sa, il puro sapere di se stesso come essenza universale; la prima presa di consapevolezza dell’essenza universale avviene nella forma della rappresentazione e della figura e non del concetto; quindi nella forma della religione e non della filosofia.
La parola della conciliazione è lo spirito esistente che intuisce il puro sapere di se stesso come essenza universale […] è il Dio che appare in mezzo a loro che si sanno come il puro sapere.
Hegel, Fenomenologia dello spirito, Capitolo VI
La prima effettualità dello spirito è il concetto della religione stessa, o la religione come religione immediata e quindi religione naturale; in lei lo spirito si sa come proprio oggetto in figura naturale o immediata [religione naturale orientale della luce che si effonde nelle tenebre e continua con la divinizzazione di piante e animali]. Ma la seconda effettualità dello spirito è quella di sapersi nella figura della naturalità tolta o del Sé [religione artistica greca intuita nell’immagine dell’uomo che viene poi elevata a idea]. La terza effettualità, infine, toglie il carattere di unicità delle prime due; il Sé è tanto immediato quanto l’immediatezza è Sé [religione rivelata cristiana di Dio che si fa uomo]. Se nella prima lo spirito è in genere nella forma della coscienza, e nella seconda in quella dell’autocoscienza, nella terza esso è nella forma dell’unità di ambedue; esso ha la figura dell’essere-in-sé [Dio] e per-sé [Cristo], questa è la religione rivelata.
Ma sebbene lo spirito giunga in essa alla sua figura vera, la figura stessa e la rappresentazione sono ancora il lato insuperato, dal quale lo spirito deve passare al concetto, per risolvere in lui interamente la forma dell’oggettività, in lui che racchiude in sé anche questo suo opposto. Lo spirito ha colto allora il concetto di se stesso, a quel modo che noi lo abbiamo colto proprio ora; e la sua figura e l’elemento del suo esserci, dacché essa è il concetto, è lui stesso.
Hegel, Fenomenologia dello spirito, Capitolo VII
---------------------------------------------------- HEGEL. IL SAPERE ASSOLUTO
Il reale, lungo l’articolato percorso delle esperienze della coscienza, si è manifestato come razionale e come razionale si è conosciuto. Lo spirito, il divenire della verità, si conosce attraverso il concetto, il puro pensiero, e la scienza delle esperienze della coscienza può quindi lasciare il passo alla scienza vera e propria: la scienza del divenire dei concetti puri, la logica, che, proprio in virtù della dissoluzione fenomenologica della distinzione fra pensiero ed essere, è anche scienza delle realtà pure, cioè ontologia. Così, alla pubblicazione della Fenomenologia dello spirito, nel 1807, seguirà il compimento e la pubblicazione della Scienza della logica, fra il 1812 e il 1816.
Il sapere assoluto è lo spirito che si sa in figura spirituale, ovvero è il sapere concettivo.
Dacché, dunque, lo spirito ha conseguito il concetto, dispiega l’esserci e il movimento in questo etere della sua vita, ed è scienza.
Hegel, Fenomenologia dello spirito, Capitolo VIII
---------------------------------------------------- HEGEL. LOGICA E ONTOLOGIA
La Fenomenologia dello spirito ha conquistato alla stessa filosofia il suo principio: la coincidenza di pensiero ed essere. La Scienza della logica si prospetta dunque come una scienza del pensiero e, allo stesso tempo, come una scienza dell’essere, l’ontologia. Per dirla con Aristotele, come scienza dell’essere in quanto essere. Infatti la logica hegeliana non è altro che il sistema organico delle categorie che costituiscono l’intelaiatura razionale di ogni manifestazione della realtà.
La logica è perciò da intendere come il sistema della ragion pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, come essa è in sé e per sé senza velo. Ci si può quindi esprimere così, che questo contenuto è l’esposizione di Dio come egli è nella sua essenza eterna prima della creazione della natura e di uno spirito finito.
Hegel, Scienza della logica, Introduzione
La logica è il sistema razionale della struttura categoriale della realtà; lo ripetiamo, come direbbe Aristotele, la scienza dell’essere in quanto essere, a prescindere dal modo in cui esso si manifesta nei modi finiti dell’esistenza. Ed in questo senso va spiegata la stessa idea di Hegel secondo cui il contenuto della logica è “l’esposizione di Dio come egli è nella sua essenza eterna prima della creazione della natura e di uno spirito finito”. Al di là della lettera del testo, che potrebbe far incorrere nell’errore di interpretare queste parole nel senso teologico tradizionale, l’idea di Hegel è precisa: la logica è la scienza delle essenze, delle strutture puramente razionali della realtà, a prescindere dal fatto che queste essenze possano essere rinvenute in una piuttosto che in un’altra manifestazione finita della realtà.
---------------------------------- HEGEL. SCIENZA DELLA LOGICA E STORIA DELLA FILOSOFIA
Per spiegare quanto la scienza della logica venga concepita da Hegel come la scienza dell’essere in quanto essere in senso aristotelico e lontano da ogni fraintendimento teologico tradizionale, si deve sottolineare come il sistema delle categorie della logica fa capo, per Hegel, allo stesso svolgimento dialettico della storia della filosofia. Le categorie che si dispiegano l’una dopo l’altra nella Scienza della logica non sono altro che gli stessi concetti teoretici con cui i filosofi hanno via via nella storia individuato l’archè della realtà; il sistema della verità non è dunque altro che l’intero sistema delle forme teoretiche che si è via via costituito nella storia. In questo senso, per Hegel, non vi è una filosofia che possa spiegare la realtà più di un’altra: la spiegazione della realtà è l’intero sistema teoretico di cui ogni filosofia costituisce un momento storico. La scienza della logica è dunque in questo senso la storia della filosofia scritta nel linguaggio della filosofia stessa.
Ciò che l’uomo ha di più nobile in confronto all’animale lo ha grazie al pensiero; tutto ciò che è umano, comunque si manifesti, è umano soltanto perché vi opera e vi ha operato il pensiero. Ma sebbene il pensiero sia in tal modo l’essenziale, il sostanziale, l’attività, si rivolge comunque a oggetti differenziati. Esso però deve essere considerato come la cosa più alta non già quando si rivolge ad altre cose ma soltanto quando, occupato soltanto di se stesso, dell’oggetto fra tutti il più nobile, cerca e trova se stesso; e il pensiero trova se stesso in quanto genera se stesso, anzi, esiste ed è attivo soltanto in quanto si trova. Siffatti ritrovamenti sono le filosofie; e la serie di queste scoperte, che costituisce il processo attraverso il quale il pensiero scopre se stesso, è l’opera di due millenni e mezzo.
Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, Introduzione
------------------------------------------ ------ HEGEL. ESSERE, NULLA, DIVENIRE
Quelle dell’essere, del nulla e del divenire sono le prime tre categorie con cui si apre la logica hegeliana. La categoria dell’essere costituisce il primo modo con cui la filosofia ha pensato la realtà; in particolare, il riferimento è all’essere assolutamente indeterminato di Parmenide. Questo essere puro, come lo indica Hegel, trapassa direttamente nella seconda categoria della logica, la categoria del nulla; è un nulla puro, anche esso indeterminato; il riferimento è al nulla assolutamente indeterminato del Buddismo. Il nulla, quindi, è assolutamente complementare all’essere. Entrambi questi concetti infatti pensano alla realtà come a qualcosa di completamente indeterminato. L’essere puro, come concetto assolutamente indeterminato, coincide con il nulla puro, anche esso concetto assolutamente determinato. L’indeterminatezza fa sì che essere e nulla non si oppongano e piuttosto trapassino continuamente l’uno nell’altro. Questo continuo trapassare dell’uno nell’altro è il divenire. Questo è la verità dell’essere e del nulla poiché nel suo concetto unitario si risolve appunto il continuo trapasso degli indeterminati. Si può dire, perciò, che le prime tre categorie della logica costituiscano un’unica categoria la cui piena verità è il concetto del divenire. In particolare, il riferimento storico è a Eraclito: fu lui il filosofo che risolse la realtà nel principio del divenire.
Essere, puro essere, - senza nessun’altra determinazione. Nella sua indeterminata immediatezza esso è eguale soltanto a se stesso, e anche non diseguale di fronte ad altro; non ha alcuna diversità né dentro di sé né all’esterno.
Nulla, puro nulla. E’ semplice eguaglianza con sé, completa vuotezza, assenza di determinazione e di contenuto; in distinzione in se stesso […] Il nulla è così la stessa determinazione o meglio assenza di determinazione, e perciò in generale lo stesso, che il puro essere.
Il puro essere e il puro nulla sono dunque lo stesso. Il loro vero non è né l’essere né il nulla ma che l’essere è passato nel nulla e il nulla nell’essere. […] la verità dell’essere e del nulla è pertanto questo movimento consistente nell’immediato sparire dell’uno di essi nell’altro: il divenire.
Hegel, Scienza della logica, Sezione I, Qualità. Capitolo I
Furono gli Eleati i primi a enunciare il semplice pensiero del puro essere, soprattutto Parmenide, che lo enunciò come l’Assoluto e l’unica verità, e ciò, nei frammenti di lui rimastici, con il puro entusiasmo del pensiero, che per la prima volta si afferra nella sua astrazione […] Nei sistemi orientali, essenzialmente nel Buddismo, il principio assoluto è, com’è noto, il nulla, il vuoto. Conto cotesta semplice e unilaterale astrazione il profondo Eraclito mise in rilievo il più alto concetto totale del divenire […].
Hegel, Scienza della logica, Sezione I, Qualità. Capitolo I, Nota I
------------------------------------------------------------------ HEGEL. L’ESSERE DETERMINATO
Il continuo trapasso dell’essere indeterminato nel nulla indeterminato e del nulla indeterminato nell’essere indeterminato è il divenire. Un movimento irrefrenabile che, dice Hegel, “precipita in un risultato calmo”: l’essere determinato. L’essere determinato è unità di essere e di nulla ma questa volta come essere e nulla determinati. Un essere determinato è infatti se stesso e non è tutto ciò che gli sta di fronte; più in fondo, nel suo stesso essere è se stesso e non tutto ciò che gli sta di fronte. La rosa è la rosa e, proprio in virtù di questa identità, non è il giglio. Per cui la rosa si caratterizza, all’interno del suo stesso essere per essere (la rosa) e non essere (il giglio).
L’essere e il nulla stanno nel divenire solo come dileguantisi; ma il divenire, come tale, non è che i forza della loro diversità. Il loro dileguarsi è quindi il dileguarsi del divenire, o il dileguarsi del dileguarsi stesso. Il divenire è una sfrenata inquietudine che precipita in un risultato calmo.
L’esserci è l’essere determinato: la sua determinatezza è determinatezza che è, qualità. Per mezzo della sua qualità qualcosa è contro un altro, è mutevole e finito, e determinato non solo contro un altro ma addirittura negativamente in se stesso.
Hegel, Scienza della logica, Sezione I, Qualità.
--------------------------------------------- HEGEL. QUALITA’, QUANTITA’, MISURA
La determinatezza, nel suo riferimento solamente a se stessa, è la qualità. Vale a dire: la rosa è qualcosa di determinato e lo è innanzitutto rispetto a se stessa come una specifica qualità. Ogni essere determinato è dunque qualità quando lo si identifica solo rispetto a se stesso; in questo senso la realtà è una infinità di esseri determinati isolati. Tali esseri determinati isolati, qualora si prescinda dalla loro qualità intrinseca, dal loro essere, sono delle unità, degli uno. L’essere determinato viene pensato come quantità: se la rosa perde il riferimento al suo essere e così il giglio, essi sono solo delle unità, in cui la determinatezza è indifferente al contenuto qualitativo. Sennonché la qualità e la quantità trovano il loro superamento la loro sintesi nella misura: un essere determinato è tale in virtù della sua qualità; e però è anche vero che tale qualità, qualora sia accresciuta o diminuita in maniera radicale, oltre una certa misura, cambia essa stessa: l’acqua è tale rispetto a una certa quantità di calore; qualora però tale quantità di calore vada oltre una certa misura succede che l’acqua muta in vapore o, al contrario, in ghiaccio. La misura è dunque la categoria che tiene insieme qualità e quantità e risolve l’una nell’altra in una verità più complessa.
La determinatezza isolata così per sé, quale determinatezza che è , è la qualità
Hegel, Scienza della logica, Sezione I, Qualità
La qualità è la determinatezza prima, immediata; la quantità è invece la determinatezza che è divenuta indifferente all’essere […] è l’essere per sé che è assolutamente identico coll’essere per altro
Hegel, Scienza della logica, Sezione II, Quantità
Nella misura, per dirla con un'espressione astratta, sono unite la qualità e la quantità.
La misura è il qualificare della quantità e il quantificare della qualità, il reciproco determinarsi di queste due maniere dell’essere. E’ quindi l’unità loro.
Hegel, Scienza della logica, Sezione III, Misura
--------------------------------------------------------- HEGEL. ESSENZA, FENOMENO, REALTA’ IN ATTO
L’essere determinato, in quanto misura, è suscettibile di aumento e decremento che lo portano a risolversi oltre se stesso nello smisuratamente grande e nello smisuratamente piccolo; la sua verità va oltre se stesso e in cotal modo tale verità risiede in una essenza a lui trascendente. Si apre la logica dell’essenza, cioè, quella logica in cui la realtà viene pensata in maniera mediata: la verità dell’essere non è più nell’essere ma nella sua essenza. Il riferimento storico è innanzitutto a Platone, nella cui filosofia la realtà si spiegava in virtù di una essenza trascendente. E però l’essenza hegeliana ha un significato ulteriore: il piano dell’essenza è trascendenza soprattutto in virtù del fatto che l’essere si sdoppia e riflette su se stesso nell’orizzonte delle categorie classiche dell’identità, della differenza, dell’opposizione e della contraddizione. I principi della logica tradizionale sono dunque le categorie della riflessione dell’essere su se stesso. L’essere si concepisce come identità, differenza, opposizione, fino a trovare la sua verità nella contraddizione. E la contraddizione dell’essere come essenza è l’esistenza, il fenomeno. Il riferimento è alla filosofia kantiana che distingue essenza, la cosa in sé, e l’esistenza, il fenomeno: una distinzione che nel filosofo di Konisberg non si toglie; è allora con la filosofia di Spinoza che bisogna pensare: logica e fisica risolvono la loro unità nella sostanza e la realtà è appunto unità di essenza e esistenza.
La misura esclusiva rimane affetta dal momento di un’esistenza quantitativa e perciò suscettibile di aumento e decremento sulla scala del quanto, sulla quale i rapporti si mutano. Un qualcosa o una qualità, come quello che riposa sopra tali rapporti, viene spinto al di là di se stesso nello smisurato […]
Ciò che si ha dinnanzi, in questo passare, è tanto la negazione dei rapporti specifici, quanto la negazione del progresso quantitativo stesso; è l’infinito che è per sé.
Il finito qualitativo diventa infinito; il finito quantitativo è il suo al di là in se stesso, e accenna oltre a sé.
Hegel, Scienza della logica, Sezione III, Misura
La verità dell’essere è l’essenza
L’essenza pare innanzitutto in se stessa, ossia è riflessione […]
La riflessione è il rispecchiarsi dell’essenza in se stessa. Le determinazioni della riflessione sono racchiuse nell’unità soltanto come poste, tolte; ossia la riflessione è l’essenza immediatamente identica con se stessa.
Hegel, Scienza della logica, Libro II, Sezione I
L’essenza deve apparire
L’apparenza o fenomeno è quindi innanzitutto l’essenza nella sua esistenza; l’essenza vi è immediatamente presente.
Il regno delle leggi è l’immagine calma del mondo esistente o fenomenico.
Hegel, Scienza della logica, Libro II, Sezione II
La realtà è l’unità dell’essenza e dell’esistenza.
Una tale unità dell’interno (essenza) e dell’esterno (esistenza) è la realtà o attualità assoluta.
L’assoluto è unità dell’interno e dell’esterno come unità prima, unità in sé.
Hegel, Scienza della logica, Libro II, Sezione III
-------------------------------------------------------------------- HEGEL. CONCETTO, MONDO, IDEA
Hegel, conquistata la categoria della realtà come unità di interno ed esterno, di essenza ed esistenza, pensa, con Spinoza, che la realtà non ha un fondamento trascendente ma è causa di se stessa. Sennonché, mentre Spinoza pensava alla realtà causa di se stessa come sostanza, Hegel pensa alla realtà causa di se stessa come soggetto. Ciò significa che la realtà non è un essere statico ma un’attività dinamica, non è sostanza ma è soggetto. Soggetto razionale o, come lo chiama Hegel, concetto. Pensiero che pensa se stesso e in quell’identico momento pone se stesso; pone se stesso come intero sistema delle determinazioni logiche (concetto, giudizio, sillogismo). E però, nel momento in cui si pone, l’Io pone anche il suo opposto, il Mondo come intero sistema delle determinazioni cosmologiche (meccanismo, chimismo e teleologia). L’opposizione fra Io e Mondo si risolve da ultimo nell’Idea che è sintesi di ideale e reale, soggetto e oggetto, anima e corpo. L’Idea si pone innanzitutto in maniera immediata come vita, l’insieme di anima e corpo; l’immediatezza si toglie e la vita trapassa nella categoria della conoscenza in cui l’ideale e il reale, benché siano identici, appaiono come distinti; quindi l’opposizione della conoscenza si risolve nell’identità ultima dell’Idea assoluta. L’Idea assoluta è la categoria ultima in cui si invera tutto il divenire onto-logico che si presenta come la totalità articolata, dialettica e a assoluta della realtà.
Fu già innanzi nel secondo libro della logica oggettiva che la filosofia che si colloca dal punto di vista della sostanza e vi si tiene ferma è il sistema di Spinoza. […]
L’unica confutazione dello spinozismo può consistere soltanto in ciò che si riconosca innanzitutto come essenziale e necessario il suo punto di vista e che poi, in secondo luogo, si elevi questo punto di vista da se stesso al punto di vista superiore. Il rapporto di sostanzialità, considerato interamente come in se stesso e per se stesso, si trasporta al suo opposto, cioè al concetto.
Il concetto, in quanto è arrivato a un’esistenza tale, che è appunto libera, non è altro che l’Io, ossia la pura coscienza di sé.
Hegel, Scienza della logica, Volume II, Sezione I
La derivazione del reale dal concetto, se derivazione si vuol chiamare, consiste anzitutto essenzialmente in questo, che il concetto nella sua astrazione formale si mostra come incompiuto e, per mezzo della dialettica fondata in lui stesso, passa alla realtà in maniera tale che la genera da sé; ma non che il concetto ricada nuovamente in una realtà già data la quale si trovi contro di lui
Hegel, Scienza della logica, Volume II, Sezione II
Così, dunque, anche la logica è tornata nell’idea assoluta, a questa semplice unità che è il cominciamento suo. La pura immediatezza dell’essere, nel quale dapprima sembra estinta o tralasciata dall’astrazione ogni determinazione, è l’idea che per la via della mediazione, ossia del togliere della mediazione, è giunta alla sua corrispondente eguaglianza con sé.
Hegel, Scienza della logica, Volume II, Sezione III
--------------------------------------------------------- LUDWIG FEUERBACH
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--------------------------------------------- FEUERBACH. CIO’ CHE E’ REALE E’ NATURALE
Ludwig Feuerbach nacque nel 1804 in Baviera. Dopo gli studi dell’adolescenza fu scolaro di Hegel a Berlino; quindi divenne egli stesso libero docente di filosofia all’università di Erlangen. Dopo la pubblicazione dei suoi primi scritti fu allontanato dall’insegnamento universitario a causa delle sue idee in merito alla religione. Si ritirò quindi a Bruckberg dove visse in estrema solitudine dedito agli studi e alla stesura delle sue opere. Nel 1839 pubblicò la critica della filosofia hegeliana a cui seguirono, nel 1841, L’essenza del cristianesimo, nel 1843 le Tesi provvisorie per la riforma della filosofia, nel 1844, i Principi della filosofia dell’avvenire e, nel 1845, L’essenza della religione. In queste opere, il filosofo conduce un’analisi antropologica del fenomeno religioso e indica in esso un rovesciamento del vero rapporto fra l’uomo e Dio: non è Dio ad aver creato l’uomo a sua immagine e somiglianza ma è l’uomo a creare Dio a sua immagine e somiglianza. Il sistema hegeliano, poi, ha portato questo rovesciamento dal piano teologico a quello puramente logico e dunque è il l’ultimo residuo di una visione distorta della realtà. Ciò che è unicamente vero, secondo Feuerbach, è la realtà naturale, nella sua materialità e sensibilità, di cui lo stesso uomo è una parte; e la natura non può essere pensata quindi né nei termini finalistici di una realtà creata e ordinata da un’intelligenza superiore né, allo stesso tempo, nei termini meccanico-matematici della scienza positivista. L’interpretazione metafisica, logica e matematica della natura è appunto un’interpretazione che viene condotta sotto il riguardo dei paradigmi della mente umana; piuttosto la natura va spiegata in ordine a se stessa, per anticipare le parole dello stesso Feuerbach, “va concepita soltanto mediante se stessa; essa è l’ente il cui concetto non dipende da alcun altro ente”
Il reale, nella sua realtà o come reale, è il reale come oggetto del senso, è il sensibile. Verità, realtà, sensibilità sono identiche. Solo un essere sensibile è un essere vero, un essere reale.
Feuerbach, Princípi della filosofia dell’avvenire, Par. 32
------------------------------------------------- FEUERBACH. NATURA E FINALISMO
Ma il volo degli uccelli non deriva da arte. [...] Una volta che tu abbia pensato che le opere degli animali siano il frutto di arte, dovrai naturalmente pensare che la causa di esse sia l’intelligenza, perché un’opera dell’arte presuppone una scelta, un progetto, intelligenza e quindi, dato che l’esperienza torna subito a mostrarti che gli animali non pensano, dovrai far pensare in loro vece un altro ente. [...] La natura, per te, è soltanto uno spettacolo, una festa dell’occhio; tu credi quindi che ciò che delizia il tuo occhio muova e governi anche la natura; cosí tu fai della luce celeste in cui essa ti appare l’ente celeste che l’ha creata, dello splendore dell’occhio la luce della natura, del nervo ottico il nervo motorio dell’universo. Far derivare la natura da un saggio creatore significa pretendere che i bambini vengano generati con lo sguardo, che la fame si quieti con il profumo delle vivande, che l’armonia dei suoni faccia muovere i monti. Il groenlandese fa nascere lo squalo dall’orina di uomo, perché, al naso dell’uomo, esso puzza di orina; ebbene, questa genesi zoologica ha lo stesso fondamento della genesi cosmologica del teista, che fa generare la natura dall’intelligenza perché essa dà, all’intelligenza umana, l’impressione di un comportamento intelligente e meditato. È ben vero che il manifestarsi della natura è per noi ragione, ma la causa di questo manifestarsi non è la ragione piú di quanto la causa della luce sia la luce.
Feuerbach, L’essenza della religione, Par. 47
--------------------------------------------- FEUERBACH. NATURA E MECCANICISMO
Ma la natura, benché non veda, non è per questo cieca; e benché non viva (nel senso di vita umana, o in genere di vita soggettiva e percipiente), non per questo è morta, e anche se non forma sulla base di progetti, non per questo le sue formazioni sono casuali; perché là dove l’uomo afferma che la natura è morta e cieca, e che è casuale ciò che essa ha formato, ivi egli fa della propria (e soggettiva) essenza il criterio della natura, ivi egli la determina soltanto in base all’opposizione in cui essa si trova con lui, ivi la definisce un ente difettoso perché non ha ciò che ha l’uomo. La natura opera e forma dovunque, però soltanto in ordine e con ordine – un ordine che per l’uomo è la ragione, dato che dovunque egli colga un ordine egli trova significato, materia del pensiero, “ragione sufficiente”, sistema –; dovunque, però sotto la spinta della necessità e con necessità. Ma anche questa necessità della natura non è umana, non è cioè logica, metafisica o matematica, non è, in generale, astratta; perché gli enti naturali non sono enti del pensiero, non sono figure logiche o matematiche, ma enti reali, individuali, sensibili; è una necessità sensibile, e quindi eccentrica, eccezionale, irregolare, tale, in conseguenza di queste anomalie, da apparire alla fantasia dell’uomo come libertà, o almeno come un prodotto della libertà. La natura va concepita soltanto mediante se stessa; essa è l’ente il cui “concetto non dipende da alcun altro ente”; è ad essa soltanto che può essere applicata la differenza tra ciò che una cosa è in sé e ciò che essa è per noi, è ad essa soltanto che non deve né può essere adattato alcun “criterio umano”, benché noi paragoniamo le sue manifestazioni con analoghe manifestazioni umane, in analogia alle quali le definiamo, e benché, per renderla comprensibile a noi, applichiamo ad essa espressioni e concetti umani come ordine, fine, legge; e siamo costretti a farlo, in conformità alla natura del nostro linguaggio, che è fondato soltanto sull’apparenza soggettiva delle cose
Feuerbach, L’essenza della religione, Par. 48
-------------------------------------------- FEUERBACH. UMANESIMO E NATURALISMO
La nuova filosofia fa dell’uomo l’oggetto unico, universale e supremo della filosofia, includendovi la natura considerata come fondamento dell’uomo. La nuova filosofia fa dell’antropologia, con inclusione della fisiologia, la scienza universale
Feuerbach, Princípi della filosofia dell’avvenire
--------------------------------------------------------- CHARLES DARWIN
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------------------------------------------ DARWIN. DIVENIRE BIOLOGICO E SELEZIONE NATURALE
Charles Darwin nacque a Shrewsbury nel 1809. Crebbe in una famiglia della borghesia industriale inglese e, dopo l’iniziale iscrizione alla facoltà di medicina di Edimburgo, entrò all’università di Cambridge per studiare teologia e diventare un pastore anglicano. A Cambridge, il giovane Darwin lesse e fu persuaso dalle tesi della Teologia naturale di William Paley; il teologo inglese, nel suo libro, sosteneva la teoria del disegno intelligente per cui il mondo non poteva che essere il frutto della creazione di Dio. Sennonché, nel 1831, Darwin ebbe l’occasione di imbarcarsi sul brigantino Beagle per un viaggio intorno al mondo che durò ben cinque anni. Fu la svolta. Il naturalista inglese, attraverso le lunghe osservazioni, cominciò a persuadersi del fatto che le specie animali non sono fisse ma si evolvono in maniera graduale in relazione alle esigenze dell’ambiente. Il ritorno in Inghilterra e una lunga meditazione sulle lunghe osservazioni del Beagle portarono quindi alla stesura, nel 1859, de L’origine delle specie. Nel libro si dispiegò una nuova visione della natura i cui concetti centrali sono quelli della continua tendenza degli esseri viventi a riprodursi e a modificarsi, del meccanismo che regola le modificazioni e della trasmissione delle modificazioni dai genitori ai figli. In poche parole: evoluzione, selezione naturale, ereditarietà. La natura è un insieme di organismi che sviluppano casualmente, senza uno scopo, delle variazioni genetiche; sennonché, il meccanismo della selezione naturale tesaurizza negli individui quelle variazioni che sono più adatte alla vita; quindi, gli individui più adatti alla vita sopravvivono e lasciano in eredità ai loro discendenti la mutazione favorevole. Lungo questo percorso la vita si riproduce e trapassa da una specie all’altra nelle diverse estrinsecazioni della natura. E’ una natura che ha quindi in se stessa la sua ragione d’essere e il principio della sua stessa intellezione.
Si può dire metaforicamente che la selezione naturale sottoponga a scrutinio, giorno per giorno e ora per ora le più lievi variazioni in tutto il mondo, scartando ciò che è cattivo e conservando e sommando tutto ciò che è buono; silenziosa e impercettibile essa lavora quando e ovunque se ne offra l’opportunità per perfezionare ogni essere vivente in relazione alle sue condizioni organiche e inorganiche di vita
Darwin, L’origine delle specie
Oggi, dopo la scoperta della legge della selezione naturale, cade il vecchio argomento che nel passato mi era sembrato decisivo. Non si può più sostenere, per esempio, che la cerniera perfetta di una conchiglia bivalve debba essere stata ideata da un essere intelligente, come la cerniera della porta dall’uomo.
Darwin, Autobiografia
------------------------------------------- SELEZIONE NATURALE E ORIGINE DELL’UOMO
La teoria della selezione naturale come legge che regola l'evoluzione della natura rende intelligibile anche la generazione di quell'organismo completamente naturale che è l'uomo; si compie, in questo senso, con Darwin, la completa naturalizzazione dell'uomo e delle sue facoltà che rappresenta una conquista epocale nella storia del pensiero dello stesso uomo.
E’ solo un nostro pregiudizio naturale, nonché la stessa arroganza che fece dichiarare ai nostri progenitori di discendere da semidei, che ci porta a esitare su questa conclusione. Ma tra breve sembrerà inverosimile che dei naturalisti, informati della struttura comparata e dello sviluppo dell’uomo e degli altri mammiferi, abbiano potuto credere che fossero opera di atti separati di creazione.
Darwin, L’origine dell’uomo
Chi non si contenta di guardare, come fanno i selvaggi, i fenomeni della natura in modo slegato, non può più pensare che l'uomo sia il risultato di un atto separato di creazione. Costui sarebbe costretto a riconoscere che la stretta somiglianza di un embrione umano con quello per esempio di un cane - la struttura del cranio, delle membra e di tutto lo scheletro con una base uguale a quella degli altri mammiferi, indipendentemente dall'uso cui le singole parti sono adibite - la riapparizione occasionale di diverse strutture, per esempio di parecchi muscoli, che l'uomo normalmente non possiede, ma che sono comuni ai quadrumani, e una serie di fatti analoghi - portano tutti nel modo più evidente alla conclusione che l'uomo è codiscendente, insieme ad altri mammiferi, da un progenitore comune. [...]Considerando la struttura embriologica dell'uomo - le omologie che ha con gli animali inferiori, i rudimenti che mantiene e la reversione di cui è suscettibile - possiamo parzialmente ricostruire nella nostra mente la condizione primitiva dei nostri progenitori; e possiamo approssimativamente collocarli al proprio posto nella serie zoologica. Impariamo in tal modo che l'uomo è disceso da un quadrupede peloso, con la coda, probabilmente di abitudini arboree, e abitante del vecchio mondo. Questa creatura, se un naturalista ne esaminasse la struttura, sarebbe classificata tra i quadrumani, sicuramente quanto il progenitore ancora più antico delle scimmie del vecchio e del nuovo mondo. I quadrumani e tutti i mammiferi superiori probabilmente sono derivati da un antico marsupiale, e questo, attraverso una lunga linea di forme diversificate, da alcuni esseri simili a anfibi, e questi a loro volta da animali simili a pesci. Nella profonda oscurità del passato possiamo vedere che il primo progenitore di tutti i vertebrati deve essere stato un animale acquatico, provvisto di branchie, con i due sessi uniti nello stesso individuo, e con gli organi più importanti del corpo, quali il cervello e il cuore, sviluppati imperfettamente o non del tutto. Questo animale sembra che sia stato più simile alla larva dell'attuale ascidia marina, che a qualsiasi altra forma conosciuta.
Darwin, L’origine dell’uomo
----------------------------------------------- SELEZIONE NATURALE E INTELLIGENZA
La teoria della selezione naturale non rende conto solo dell’esistenza dell’uomo ma, come spiega bene Darwin, della stessa formazione della sua intelligenza.
Dopo essere giunti a questa conclusione sull'origine dell'uomo, l'alto livello delle nostre facoltà intellettuali e della disposizione morale è la maggiore difficoltà che si presenta. Ma chiunque ammetta il principio di evoluzione, deve rendersi conto che le facoltà mentali degli animali superiori, che sono dello stesso genere di quelle dell'uomo, anche se di grado inferiore,sono suscettibili di avanzamento. Così la differenza tra le facoltà mentali di una scimmia superiore e di un pesce è immensa, come quella tra le facoltà di una formica e di un acaro; tuttavia il loro sviluppo non presenta nessuna difficoltà particolare, in quanto nei nostri animali domestici le facoltà mentali sono sicuramente variabili, e le variazioni sono ereditarie. Nessuno dubita che esse siano di estrema importanza per animali allo stato di natura. Quindi le condizioni sono favorevoli al loro sviluppo attraverso la selezione naturale. La stessa conclusione può estendersi all'uomo; l'intelletto gli deve essere stato di grande utilità, anche in un periodo molto remoto, in quanto lo ha messo in grado di inventare e di usare il linguaggio, di fare utensili, armi, trappole, ecc. con cui, con l'aiuto delle sue abitudini sociali, fin da molto tempo è diventato il dominatore di tutte le creature viventi. Nello sviluppo dell'intelletto si deve esser compiuto un gran passo, non appena venne in uso la semi arte e il semi istinto del linguaggio, in quanto l'uso continuato del linguaggio deve aver reagito sul cervello e provocato un effetto ereditario, che a sua volta deve aver reagito sul miglioramento del linguaggio. [...] L'ampiezza del cervello dell'uomo relativamente al suo corpo, paragonata a quella degli animali inferiori, può essere attribuita soprattutto all'uso primitivo di qualche semplice forma di linguaggio, quella macchina meravigliosa che appone segni a tutti i tipi di oggetti e qualità, e suscita concatenazioni di pensiero che non sorgerebbero mai dalla semplice impressione dei sensi, o, se anche sorgessero, non potrebbero mai avere un seguito. Le facoltà intellettuali superiori dell'uomo, quali quelle di raziocinio, astrazione, autocoscienza, eccetera, probabilmente derivano dal continuo miglioramento ed esercizio delle altre facoltà mentali.
Darwin, L'origine dell'uomo
------------------------------------------- DARWIN. SELEZIONE NATURALE E MORALITA’
La stesse facoltà morali dell’uomo, sostiene Darwin, sono il risultato del meccanismo della selezione naturale. Questa, lungo il corso dei secoli, ha premiato quei gruppi che hanno sviluppato gli istinti di convivenza e, in seconda battuta, la stessa ragione pratica, concependo queste facoltà come utile per la conservazione della specie
Lo sviluppo delle qualità morali è un problema più interessante. La base si trova negli istinti sociali, che includono sotto questo nome i vincoli familiari. Questi istinti sono assai complessi, e nel caso degli animali inferiori determinano tendenze particolari verso certe azioni definite; ma gli elementi più importanti sono l'amore e l'emozione distinta della simpatia. Gli animali cresciuti con istinti sociali traggono piacere dalla reciproca compagnia, si avvisano del pericolo, si difendono e aiutano l'un l'altro in vari modi. Questi istinti non si estendono a tutti gli individui della specie, ma solo a quelli della stessa comunità. Poiché sono assai utili per la specie, probabilmente sono stati acquisiti attraverso la selezione naturale.
Darwin, L'origine dell'uomo
------------------------------------------------------- ARTHUR SCHOPENHAUER
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---------------------------------------- SCHOPENHAUER. IL MONDO COME RAPPRESENTAZIONE
Arthur Schopenhauer nacque a Danzica da una famiglia benestante nel 1788. Nella giovinezza fece importanti viaggi in Francia e in Inghilterra e quindi si iscrisse alla facoltà di filosofia dell’Università di Gottinga. Qui seguì le lezioni di Schulze che, nel segno della filosofia scettica, si opponeva alla crescente egemonia dell’idealismo tedesco e soprattutto alla fiducia che esso riponeva nelle facoltà della ragione. Comunque, nel 1811, Schopenhauer fu a Berlino dove ascoltò le lezioni di Fichte. Infine si spostò a Jena dove si laureò nel 1813. Da Jena si spostò a Dresda dove fra il 1814 e il 1818 mise a punto e pubblicò la sua opera fondamentale, Il mondo come volontà e rappresentazione. Nel 1820 passò ad insegnare a Berlino e nel 1831 a Francoforte sul Meno dove morì nel 1861. Per Schopenhauer, il mondo si presenta all’uomo in un modo ambivalente; attraverso la via della rappresentazione e quella della percezione corporale. Innanzitutto, come aveva insegnato Kant, il mondo può essere conosciuto solo sotto le forme secondo cui l’intelletto umano se lo rappresenta. Il filosofo di Konisberg pensava allo spazio, al tempo e alle categorie; Schopenhauer riduce le forme dell’intelletto umano e le risolve tutte nella categoria della causalità. La mente dell’uomo guarda alla realtà secondo il suo proprio parametro della causalità e dunque la il mondo si presenta all’uomo come un sistema di fenomeni la cui regola ultima è appunto la causalità. Sennonché, in piena distinzione da Kant e dal razionalismo illuminista, Schopenhauer sostiene che il mondo conosciuto dall’intelletto non è il mondo vero, è piuttosto apparenza e sogno; riprendendo le filosofie orientali, Schopenhauer ritiene che il mondo fenomenico sia l’aspetto superficiale della realtà. Lo stesso fenomeno è un velo che cela l’aspetto più intimo della realtà. Il fenomeno è quale il velo ingannatore che nella religione induista, come è scritto nei libri sacri dei Veda e delle Upanishad, viene indicato con il termine Maya.
Il mondo è la mia rappresentazione: ecco una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente, anche se l’uomo soltanto è capace di accoglierla nella sua coscienza riflessa e astratta: e quando egli fa veramente questo, la meditazione filosofica è penetrata in lui. Diventa allora per lui chiaro e certo che egli non conosce né il sole né la terra, ma sempre soltanto un occhio, che vede un sole, una mano, che sente una terra; che il mondo, che lo circonda, non esiste se non come rappresentazione, vale a dire sempre soltanto in rapporto ad un altro, a colui che lo rappresenta, il quale è lui stesso
E’ Maya, il velo ingannatore, che avvolge gli occhi dei mortali e fa loro vedere un mondo del quale non può dirsi né che esista né che non esista; perché ella rassomiglia al sogno, al riflesso del sole sulla sabbia, che il pellegrino scambia da lontano per acqua; o alla corda gettata a terra che egli prende per un serpente
Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro I
------------------------------..-------------- SCHOPENHAUER. IL MONDO COME VOLONTA’
L’uomo, per Schopenhauer, non può attingere la vera costituzione della realtà, la sua intima essenza, in virtù dell’intelletto e della riflessione; è la via del corpo che invece gli schiude tale possibilità. La facoltà della mente è quella di riflettere, con il corpo, invece, l’uomo sente. Ed è allora attraverso il corpo che l’uomo fa esperienza della vera essenza della realtà, di quella essenza che è propria di ogni essere vivente. L’uomo, in quanto corpo, è innanzitutto desiderio, volontà di vita; così ogni forma vivente. La realtà, nel suo aspetto essenziale, è dunque vita che vuole vivere; eterna, infinita e autoreferenziale volontà che si specifica nelle infinite forme e negli infiniti esseri viventi per perseverare nel suo essere. Gli esseri viventi, dal canto loro, non sono altro che strumenti attraverso cui il principio cosmico della volontà riproduce se stesso nell’eternità.
La volontà di vivere è l’intimo essere, il nocciolo di ogni singolo, ed egualmente del tutto
Ora: che cosa mai vuole, a che cosa mai tende quella volontà, che ci viene presentata come l’essenza in sé del mondo? […] Ogni fine conseguito non fa che segnare che il punto di partenza di un nuovo fine da raggiungere, e così all’infinito. La pianta sviluppa in via ascensionale la sua manifestazione dalla gemma, dal tronco e dalle foglie, sino al fiore e al frutto: il frutto è a sua volta il principio di una nuova gemma, di un nuovo individuo destinato a percorrere la vecchia strada; e così via, per tutta l’eternità del tempo. Identico è il corso della via animale: la procreazione è il suo culmine: raggiunto questo fine, al vita del primo individuo si estingue più o meno rapidamente, mentre un nuovo essere garantisce alla natura la conservazione della specie e ricomincia lo stesso fenomeno.
Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, Libro II
------------------------------------------------------ SOREN KIERKEGAARD
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---------------------------------------------- KIERKEGAARD. ESSENZA ED ESISTENZA
Soren Kierkegaard nacque a Copenaghen nel 1813. Fu educato in un clima di austera religiosità protestante e si iscrisse quindi alla facoltà di teologia della sua città dove inizialmente fu coinvolto nell’adesione a una certa atmosfera hegeliana. Sennonché, dopo l’iniziale adesione, Kierkegaard rivolse a Hegel una critica sempre più dura. Per il filosofo tedesco il principio di spiegazione della realtà era stata la categoria dell’intero con la ricomprensione dialettica del particolare nell’universale e nel concetto; per Kierkegaard, la realtà può essere spiegata solo in riferimento alla categoria del singolo che è irriducibile a qualsiasi generalizzazione concettuale. Il mondo delle astrazioni generali della logica è il mondo della falsità e, invece, è l’esistenza individuale a costituire il principio della verità di una realtà la cui regola è quella della singolarità. L’essenza è semplicemente un’idea e intendere la realtà significa invece sottolineare la costituzione irriducibile dell’esistenza; l’esistenza come è stata pensata dalla categoria della sostanza individuale aristotelica ma, soprattutto, come è stata asserita nel cristianesimo e nella sua idea di persona. E’ questa l’orizzonte ontologico che pervade da un capo all’altro gli scritti di Kierkegaard fra cui ricordiamo Il concetto di ironia con particolare riguardo a Socrate (1841), Aut-Aut (1843), Timore e Tremore (1843), Briciole filosofiche (1844).
Ciò che confonde tutta la dottrina sull’essenza nella logica è il non badare che si opera sempre con il concetto di esistenza. Ma il concetto di esistenza è un’idealità, e la difficoltà sta appunto nel vedere se l’esistenza si risolva in concetti. […] Sennonché l’esistenza corrisponde alla realtà singolare, al singolo (ciò che già insegnò Aristotele): essa resta fuori, ed in ogni modo non coincide con il concetto. Per un singolo animale, una singola pianta, un singolo uomo l’esistenza (essere o non essere) è qualcosa di molto decisivo; un uomo singolo non ha certo un’esistenza concettuale. Il modo nel quale la filosofia moderna parla dell’esistenza mostra ch’essa non crede all’immortalità personale; la filosofia in generale non crede, essa comprende solo l’eternità dei "concetti".
Kierkegaard, Diario
Il “singolo” è la categoria attraverso cui deve passare, dal punto di vista religioso, il tempo, la storia, il genere umano. […]Il “singolo”; con questa categoria la causa del cristianesimo trionfa o cade, dato che l’evoluzione del mondo è giunta tanto avanti nella riflessione fino al punto in cui attualmente è. Senza questa categoria il panteismo ha vittoria piena. Verranno quindi sicuramente quelli che sanno tendere dialetticamente questa categoria in ben altro modo, – essi che non sono minimamente intervenuti per metterla alla luce – ma la categoria “il singolo” è e resta il punto fermo che può offrire appoggio contro la confusione del panteismo, è e resta il peso che può essere gettato sulla bilancia; c’è solo da aggiungere che coloro che sentono il dovere di lavorare e di procedere con questa categoria devono essere sempre più dialettici mano a mano che la confusione diventerà più grande. Ci si può infatti impegnare a fare un cristiano di ogni uomo che si possa introdurre in questa categoria – nei limiti, naturalmente, in cui un uomo può prendere questo impegno sul conto di un altro – e si può, più precisamente, garantire che lo diventerà. In quanto è “il singolo” egli è solo, solo in tutto il mondo, solo di fronte a Dio; che è poi la situazione in cui si obbedisce.
Kierkegaard, Scritti su se stesso
------------------------------------------------------- SPECULAZIONE E FEDE
L’opposizione fra essenza ed esistenza si risolve, per Kierkegaard, nell’opposizione assoluta fra filosofia e fede; la filosofia è la speculazione che risolve ed invera il particolare nel concetto universale mentre la fede è l’insegnamento che indica l’impossibilità della risoluzione del singolo nell’universale e della fede nel sapere. La riflessione è la ricerca teoretica dell’essenza, la fede è l’affermazione pratica dell’esistenza.
La questione non è se il cristianesimo abbia ragione, ma cosa esso sia. La speculazione trascura questa chiarificazione preliminare ed è per questo che le riesce il gioco della mediazione. Prima ch’essa si metta a fare la mediazione in realtà l’ha già fatta, in quanto ha già trasformato il cristianesimo in una dottrina filosofica. Se invece l’accordo preliminare stabilisce che il cristianesimo è l’antitesi della speculazione, allora eo ipso la meditazione è impossibile, perché ogni mediazione avviene all’interno della speculazione. Se il cristianesimo è l’antitesi della speculazione, è anche l’antitesi della mediazione, perché la mediazione è l’essenza della speculazione: che senso può avere allora il "mediare" il cristianesimo? Ma cos’è l’antitesi della mediazione? È il paradosso assoluto. […] Il cristianesimo non è dunque una dottrina ma esprime una contraddizione d’esistenza. Se il cristianesimo fosse una dottrina, non potrebbe eo ipso costituire l’antitesi della speculazione, ma sarebbe un momento dentro di essa. Il cristianesimo riguarda l’esistenza, l’esistere; ma l’esistenza, l’esistere, sono precisamente l’antitesi della speculazione. […] Proprio perché il cristianesimo non è una dottrina, è ormai acquisito al riguardo che c’è un’enorme differenza fra sapere cos’è il cristianesimo ed essere cristiano.
Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica
Al pari del concetto di “fede” anche quello di “scandalo” è una categoria specificamente cristiana che si riferisce alla fede. […] Che il genere umano sia o debba essere imparentato con Dio, è paganesimo antico; ma che un uomo particolare sia Dio, è cristianesimo, e quell’uomo particolare è l’Uomo-Dio. Né in cielo, né in terra, né all’inferno, né nei traviamenti del pensiero più fantastico si incontra la possibilità di un’associazione così folle per la nostra ragione. Lo si riconosce quando si è nella situazione di contemporaneo, e non c’è possibilità di rapporto con l’Uomo-Dio senza mettersi prima in questa situazione.
Kierkegaard, Scuola di cristianesimo
Insomma per l'esistente non ci sono ora che due vie: o egli può far tutto per dimenticare che è un esistente e così cade nel comico […] oppure può concentrare tutta la sua attenzione sul fatto ch'egli esiste. Sotto questo aspetto bisogna fare a tutta la filosofia moderna l'obiezione ch'essa non ha un presupposto falso ma uno comico, in quanto ha dimenticato in una specie di distrazione cosmico-storica ciò che significa essere uomo: non ciò ch'è essere uomo in generale (una cosa simile gli speculanti potrebbero anche capirla), ma cos'è che io, tu, lui, che noi siamo uomini ciascuno per sé.
Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica
----------------------------.-------------------------- FRIEDRICH NIETZSCHE
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------------------------------------------------ NIETZSCHE. CHE COSA E’ IL MONDO
Friedrich Nietzsche nacque Rocken, nei pressi di Lipsia, nel 1844. Dopo gli studi ginnasiali si laureò in filologia classica a Lipsia e, nel 1869, cominciò a insegnare a Basilea, in Svizzera. Nel 1872 pubblicò il suo primo lavoro, La nascita della tragedia, in cui rivoluzionava completamente l’idea che lungo la storia gli uomini si erano fatti del mondo greco: questo era stato visto come il mondo dell’ordine e della misura ma ciò, secondo Nietzsche, aveva caratterizzato solo un momento della civiltà greca; in realtà essa fu innanzitutto il mondo del caos e dell’istinto, della libertà dell’esistenza naturale rispetto all’irrigidimento nelle maglie del concetto. Sennonché l’interpretazione del filologo dischiude in Nietzsche le stesse categorie con cui il filosofo interpreta in maniera più ampi la realtà: essa è un continuo fluire di energia naturale irriducibile a qualsiasi paradigma universale, che sia esso di ordine teologico, logico o anche scientifico. E’ questo il pensiero che scorre al fondo di tutta la produzione filosofico letteraria di Nietzsche che si dispiega attraverso un lungo itinerario di cui ricordiamo alcuni momenti fondamentali: La nascita della tragedia greca (1872), Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi (1878-1880), Così parlò Zarathustra (1883-1885).
E sapete voi che cosa é per me il mondo? Devo mostrarvelo nel mio specchio? Questo mondo é un mostro di forza, senza principio, senza fine, una quantità di energia fissa e bronzea, che non diventa nè più piccola nè più grande, che non si consuma, ma solo si trasforma, che nella sua totalità é una grandezza invariabile [...] Questo mio mondo dionisiaco che si crea eternamente, che distrugge eternamente se stesso, questo mondo misterioso di voluttà ancipiti, questo mio al di là del bene e del male, senza scopo, a meno che non ci sia uno scopo nella felicità del ciclo senza volontà, a meno che un anello non dimostri buona volontà verso di sé, per questo mondo volete un nome? Una soluzione per tutti i suoi enigmi? E una luce anche per voi, i più nascosti, i più forti, i più impavidi, o uomini della mezzanotte? Questo mondo é la volontà di potenza e nient'altro! E anche voi siete questa volontà di potenza e nient'altro!
Nietzsche, La volontà di potenza
-------------------------------------------------- NIETZSCHE. LA MORTE DI DIO
Dio, secondo Nietzsche, non è niente altro che ogni parametro universale in cui l’uomo ha cercato di risolvere il mondo e di ridurlo a un ordine. Così la famosa “morte di Dio” nietscheana indica la presa d’atto, da parte del filosofo, che la natura è potenza rigenerativa irriducibile a un ordine, che sia esso un ordine teologico, logico o anche matematico. Qui di seguito riportiamo un passo di Umano, troppo umano in cui Nietzsche demolisce l’ultima grande pretesa di ridurre la natura a un ordine universale, la pretesa della matematizzazione della fisica propri della scienza moderna.
La scoperta delle leggi dei numeri è stata fatta in base all'errore già in origine dominante che ci siano più cose uguali (ma in realtà non c'é niente di uguale), o che perlomeno ci siano cose (ma non ci sono 'cose'). L'ammissione della molteplicità presuppone sempre già che ci sia qualcosa che si presenta come molteplice: ma proprio qui regna già l'errore, qui già fingiamo esseri e unità che non esistono. Le nostre sensazioni di spazio e di tempo sono false, giacché, vagliate conseguentemente, conducono a contraddizioni logiche. In tutte le determinazioni scientifiche noi calcoliamo sempre inevitabilmente con alcune grandezze false: ma, poichè queste grandezze sono per lo meno costanti, come ad esempio la nostra sensazione dello spazio e del tempo, i risultati della scienza acquistano lo stesso perfetto rigore e sicurezza nella loro reciproca connessione; su di essi si può continuare a costruire- fino a quell'ultimo limite, dove le erronee premesse, quegli errori costanti, riescono in contraddizione con i risultati, come per esempio nella teoria atomica. Qui ci sentiamo ancor sempre costretti ad ammettere una 'cosa', o 'substrato' materiale che vien mosso, mentre l'intera procedura scientifica ha appunto perseguito il compito di risolvere in movimento tutto ciò che si presenta come una cosa (che é materiale): anche qui noi distinguiamo ancora con la nostra sensazione ciò che muove e ciò che é mosso e non usciamo da questo circolo, perché la fede nelle cose é fin dall'antichità connessa col nostro essere. Quando Kant dice che 'l'intelletto non attinge le sue leggi dalla natura, ma le prescrive a questa', ciò é pienamente vero riguardo al concetto di natura che noi siamo costretti a collegare con essa (la natura è uguale al mondo come rappresentazione, cioè come errore), che è però il compendio di una moltitudine di errori dell'intelletto. Le leggi dei numeri sono totalmente inapplicabili: esse valgono solo nel mondo umano.
Nietzsche, Umano, troppo umano
----------------------------------------------- IL NOVECENTO E LA FILOSOFIA
Già Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche stigmatizzarono, oltre alla cifra specifica della filosofia hegeliana, la pretesa del sapere fisico-matematico a costituirsi come il vero sapere e il modello epistemologico per qualsiasi disciplina che avesse voluto elevarsi a scienza. Quindi, con l’inizio del Novecento, il paradigma trionfale della scienza galileiano-newtoniana entrò in crisi per opera degli stessi progressi delle scienze fisico-matematiche e la filosofia, pur nella forte eterogeneità dei suoi orientamenti, si annunciò al nuovo secolo come critica alla pretesa totalizzante della matematizzazione del sapere e alla ingenuità delle scienze naturali nell’assumere i loro oggetti d’indagine senza una riflessione critica sulla stessa costituzione originaria del sapere in generale. In questo senso è illuminante quanto scrive Carlo Sini in merito alla sviluppo della fenomenologia di Husserl a cui può di certo essere attribuito il ruolo di aver aperto il nuovo secolo nel segno della riformulazione del problema critico della conoscenza e della rinascita della filosofia come scienza originaria.
Il clima culturale all’interno del quale la fenomenologia nacque e si affermò è quello della cosiddetta reazione al positivismo di cui la fenomenologia rispecchia alcuni tratti […] La reazione al positivismo, sviluppatasi fra Ottocento e Novecento, ebbe, come è noto, una matrice interna alle scienze stesse, i cui progressi misero variamente in crisi i fondamenti classici del sapere scientifico. Emblematica è, a riguardo, la rivoluzione della fisica. Agli inizi del Novecento, Plank scoprì che l’energia delle radiazioni si trova distribuita in quanti discontinui. Di qui la nascita della teoria quantistica (che metteva in crisi il principio di continuità enunciato dalla fisica classica) e, successivamente, la formulazione, da parte di Heisenberg, del principio di indeterminazione (in base al quale veniva meno il determinismo meccanicistico della fisica newtoniana). I fenomeni atomici studiati dalla fisica non sono indipendenti dall’osservatore umano, ma anzi interagiscono con esso; la loro connessione causale non è univoca e non può stabilirsi in senso assoluto, sicché le leggi scientifiche non rispecchiano elaborate dalla fisica non rispecchiano obiettivamente il mondo ma rivestono soltanto carattere statistico e probabilistico. Per altro verso, Einstein pubblica la cosiddetta formulazione ristretta della teoria della relatività la quale abolisce il principio classico dell’indipendenza reciproca di spazio e tempo, non più considerati come realtà oggettive di tipo euclideo. I fenomeni osservati, in riferimento a velocità molto alte e a energie di enorme potenziale, non sono indipendenti dalla posizione dell’osservatore, ma anzi sono relativi ad esso. Così, sia nel microcosmo della quantistica sia nel macrocosmo dell’astrofisica, la scienza novecentesca apriva una via estremamente profonda di scoperte, risultati e innovazioni, ma anche estremamente problematica relativamente al fondamento e al significato ultimo dei suoi concetti, cioè al senso razionale e filosofico delle sue teorie. Analoga rivoluzione accadeva nelle matematiche che già nell’Ottocento avevano abbandonato con Riemann l’univocità del modello geometrico euclideo. Proprio le ricerche della scuola di Weierstrass, che proseguì nell’opera di Dedekin e di Cantor, posero il problema dei fondamenti ultimi della matematica, chiedendosi se era possibile ricondurre tutti i concetti matematici, divenuti col tempo estremamente complessi, ai numeri naturali e all’aritmetica. Questa ricerca e le aporie che ne derivarono aprirono la strada al tentativo di rifondare e riformulare l’intera matematica, e in particolare l’aritmetica, sulla logica. Bastano questi cenni per mostrare come il fermento innovativo delle scienze fosse più che sufficiente a contestare l’ingenuo ottimismo del positivismo ottocentesco che affidava alla metodologia sperimentale della ricerca scientifica e ai suoi progressi la soluzione di tutti i problemi dell’umanità.
Carlo Sini, Introduzione in E. Husserl, L'idea della fenomelogia, 1907
----------------------------.----------------------------EDMUND HUSSERL
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----------------------------------------------HUSSERL. SCIENZE NATURALI E FILOSOFIA
Edmund Husserl nacque nel 1859 a Prossnitz. Studiò matematica, prima a Lipsia, dove frequentò i corsi di Wundt, e poi a Berlino, dove seguì le lezioni di Weierstrass. Quindi, nel 1884, si recò a Vienna dove fu entusiasta delle lezioni di Brentano che lo indirizzarono agli studi di psicologia e di filosofia. Nel 1901 fu chiamato a insegnare all’università di Gottinga dove rimase fino al 1916; in questo anno si trasferì a Friburgo e qui insegnò fino al 1928 anno in cui lasciò la cattedra al suo allievo Martin Heidegger. Husserl ha lasciato numerose opere e un’ampia mole di scritti inediti. Fra i principali lavori, a cui va ricondotto lo sviluppo originario della fenomenologia novecentesca, vanno ricordati le Ricerche logiche (1900-1901), L’idea della fenomenologia (1907), La filosofia come scienza rigorosa (1910), le Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (1913), le Meditazioni cartesiane (1931) e, infine, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936). L’intera opera di Husserl inizia dalla critica al sapere delle scienze esatte come sapere ultimo ed essenziale dell’uomo. Questo sapere, infatti, mostra innanzitutto un aspetto ingenuo poiché, dando per scontato il rapporto di correlazione fra la riflessione e i suoi oggetti, assume in maniera acritica lo stesso problema della conoscenza; quindi, in seconda battuta, il sapere scientifico riduce la realtà, compreso lo stesso uomo, a una serie di leggi meccaniche e formali che fanno sì che la conoscenza smarrisca in assoluto il problema del senso dell’uomo e del mondo. La filosofia rinasce, dunque, nel Novecento, come nuova indagine critica della questione della conoscenza e, per altro verso, come scienza della ricerca del senso ultimo dell’esistenza dell’uomo e del mondo.
In lezioni precedenti ho distinto fra scienza di tipo naturale e scienza filosofica: la prima sgorga dall’atteggiamento naturale dello spirito, la seconda dall’atteggiamento filosofico. L’atteggiamento naturale dello spirito è ancora ignaro di ogni preoccupazione di critica della conoscenza. Nell’atteggiamento naturale dello spirito noi siamo rivolti, sia nell’intuire sia nel pensare, verso le cose che ci sono date di volta in volta, e date in modo del tutto ovvio, anche se in diversa guisa e diversi modi di essere, a seconda della fonte conoscitiva e del piano conoscitivo in questione. […] A questo mondo si riferiscono i nostri giudizi. Sulle cose, sulle loro relazioni e i loro mutamenti, sulla dipendenza funzionale di tali mutamenti e sulle leggi del mutamento, noi costruiamo enunciati, in parte individuali e in parte universali. Noi esprimiamo ciò che la diretta esperienza ci fornisce. Seguendo le motivazioni dell’esperienza, concludiamo da ciò che abbiamo direttamente esperito al non esperito; generalizziamo, e riportiamo poi di nuovo la conoscenza universale ai casi singoli, oppure, come nel pensare analitico, deduciamo da conoscenze universali nuove universalità. […] Così progredisce la conoscenza naturale. Si impadronisce, in un giro sempre più largo, della realtà che per essa esiste ovviamente e ovviamente è data in partenza, e costituisce qualcosa da indagare ulteriormente solo quanto ad ampiezza e contenuto, agli elementi ai rapporti e alle leggi. Così si formano e crescono le scienze di tipo naturale: le scienze della natura come scienze della natura fisica e psichica, le scienze dello spirito, e, dall’altro lato, le scienze matematiche, le scienze dei numeri, delle molteplicità, dei rapporti e così via. Ma contrapponiamo ora, all’atteggiamento naturale e alle motivazioni naturali di pensiero, atteggiamento e motivazioni filosofici. Con lo svegliarsi della riflessione sul rapporto fra conoscenze e oggetto, si fanno avanti difficoltà straordinariamente profonde. La conoscenza, la più ovvia di tutte le cose per il pensiero naturale, ci si presenta ad un tratto come un mistero […] In tutte le sue forme la conoscenza è un vissuto psichico: conoscenza del soggetto conoscente. Di contro a essa stanno gli oggetti conosciuti. Ma come può allora la conoscenza divenire certa del suo accordo con gli oggetti conosciuti? La datità degli oggetti di conoscenza nella conoscenza, affatto ovvia nel pensiero naturale, diviene un enigma.
E. Husserl, L'idea della fenomenologia, 1907
----------------------------.---------------------------MARTIN HEIDEGGER
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----------------------------------------------HEIDEGGER. LE SCIENZE E LA FILOSOFIA
Martin Heidegger nacque mel 1889, nella regione tedesca del Baden, da umile famiglia. In virtù di una borsa di studio, il giovane Heidegger potè recarsi a studiare prima a Costanza e poi a Friburgo dove nel 1909 completò gli studi liceali. Nella stessa Friburgo, Heidegger intraprese gli studi universitari: prima di ordine teologico e poi, dopo l’interruzione di tali studi, di ordine scientifico e filosofico. Brentano e Husserl furono i primi filosofi a influenzare gli studi e il pensiero giovanile di Heidegger. Questi conseguì la libera docenza nel 1915 e divenne proprio assistente di Husserl che nel 1916 si era spostato a Friburgo; seguì la conoscenza di Jaspers e i tre filosofi furono sempre di più in streto contatto di amicizia e collaborazione. Nel 1923 Heidegger passò a insegnare a Marburgo dove entrerà in contatto, in un rapporto di scambio reciproco, con il teologo Rudolf Bultmann. A Marburgo, intorno a Heidegger si costituì un circolo di allievi fra cui Karl Lowith, Hans-Georg Gadamer, Hans Jonas e Anna Arendt. Nei momenti di ritiro nella sua baita nella Foresta Nera, Heidegger scrisse il suo capolavoro filosofico, Essere e tempo, che pubblicò nel 1927. Nel 1929 Heidegger ereditò la cattedra di Husserl a Friburgo e in occasione della successione tenne la prolusione Che cos’è la metafisica?, opera che sarebbe stata pubblicata nello stesso anno. Come si vede bene è il problema della metafisica a costituire il centro della speculazione di Heidegger. Un centro ben saldo, quello dell’indagine sull’essere, al di là della differenza fra la speculazione del “primo Heidegger”, che si muove verso tale centro a partire dall’indagine sull’esistenza, sull’ente, e in particolare dell’esistenza dell’uomo, e la speculazione del “secondo Heidegger”, che si muove verso tale centro a partire dal punto di vista dell’essere stesso. E se Essere e tempo è di certo l’opera che meglio testimonia la via della ricerca metafisica del “primo Heidegger”, la seconda via di ricerca può essere seguita in un più articolato complesso di scritti che prende le mosse dalla conferenza dell’essenza della verità del 1930 e passa dalla prolusione Che cos’è la metafisica? e arriva dall’importantissima Lettera sull’umanismo del 1947 per continuare quindi in una prolifica produzione che arriva fino agli ultimi anni della sua vita che si chiuse nel 1976 a Friburgo.
L’essere è sempre l’essere di un ente. La totalità degli enti, secondo i suoi diversi domini, può divenire il campo di ostensione e di delimitazione di particolari ambiti di cose (ad esempio la storia, la natura, lo spazio, la vita, l’Esserci, il linguaggio) i quali possono essere tematizzati come oggetti delle corrispondenti ricerche scientifiche. […] Ma poiché ognuno di questi ambiti può esser tratto esclusivamente da un dominio dell’ente, questa indagine preliminare che istituisce i concetti fondamentali è null’altro l’interpretazione di questo ente rispetto alla costituzione fondamentale del suo essere. Un’indagine del genere deve precedere le scienze positive. […] La ricerca ontologica è certamente più originaria che la ricerca ontica delle scienze positive.
Martin Heidegger, Essere e tempo , Introduzione
--------------------------- ------ HEIDEGGER. FILOSOFIA E INTERROGAZIONE DELL'ENTE. L'ESSERCI
La ricerca ontologica ripropone così, in Heidegger, la priorità della metafisica, intesa come scienza dell'essere, sulle scienze positive. E la metafisica, come dominio della ricerca sull'essere, passa per la via della ricerca e della interrogazione del modo specifico dell'essere, vale a dire, l'ente. Non un ente qualunque, poi, ma quell'ente fra enti che è l'uomo.
Nel problema dell’essere che stiamo per elaborare, il cercato è l’essere […] Se l’essere costituisce il cercato, e se essere significa essere dell’ente, ne viene che, nel problema del essere, l’interrogato è l’ente stesso.
Ma noi diamo il nome di ente a molte cose e in senso diverso. Ente è tutto ciò di cui parliamo, ciò a cui pensiamo, ciò nei cui riguardi ci comportiamo in un modo o nell’altro; ente è anche ciò che noi siamo e come noi siamo. […] In quale ente si dovrà cogliere il senso dell’essere? Da quale ente prenderà le mosse l’aprimento dell’essere? Il punto di partenza è indifferente o un determinato ente possiede un primato per quanto concerne l’elaborazione del problema dell’essere? Qual è questo ente esemplare e in che senso possiede un primato? […] Il volgere lo sguardo, il comprendere, l’afferrare concettualmente, lo scegliere, sono comportamenti costitutivi del cercare e perciò parimenti modi di essere di un determinato ente, di quell’ente che noi stessi, i cercanti, sempre siamo.
Questo ente, che noi stessi sempre siamo e che, fra l’altro, ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo con il termine Esserci [Dasein].
Martin Heidegger, Essere e tempo , Introduzione
-------------------------------------------- HEIDEGGER. IL MODO PROPRIO DELL'ESSERCI
L'Esserci, cioè quell'ente fra enti che è l'uomo, ha, proprio rispetto a tutti gli altri enti, una proprio dimensione specifica. Non è riconducibile, come gli altri enti, a un universale ma fa capo sempre alla irriducibilità della sua esistenza. E' esistenza e irriducibile esistenza personale.
L’essenza dell’esserci consiste nella sua esistenza.
L’ente che ci siamo proposti di esaminare è quell’ente che noi stessi siamo. L’essere di quell’ente è sempre mio. […] L’esserci non è perciò da intendersi ontologicamente come un caso o un esemplare di genere dell’ente inteso come semplice-presenza. Per l’ente così inteso il suo essere è indifferente […] Il discorso rivolto all’Esserci deve, in conformità alla struttura dell’esser-sempre-mio, propria di questo ente, far ricorso costantemente al pronome personale: “io sono”, “tu sei”.
Questi due caratteri dell’Esserci, il primato dell’ “existentia” sull’ “essentia” e l’esser-sempre-mio bastano a far vedere che un’analitica di questo ente si trova innanzi un campo fenomenico del tutto particolare. Questo ente non ha e non può avere il modo di essere proprio di ciò che è semplicemente-presente dentro il mondo.
Martin Heidegger, Essere e tempo, Capitolo Primo
------------------------------------------------ HEIDEGGER. ESSERCI E CON-ESSERCI
La dimensione propria dell'Esserci, continua a specificare Heidegger, non è solo quella di essere un soggetto e non un oggetto, ma quella di essere un soggetto che si costituisce nella relazione con altri soggetti, con altri Esserci.
L’interpretazione positiva dell’Esserci finora data vieta di partire dalla datità formale dell’io se si vuole giungere a una soluzione fenomeno logicamente adeguata del problema del Chi. L’analisi dell’essere-nel-mondo ha reso chiaro che non è dato innanzitutto, e non è mai dato, un soggetto senza mondo. Allo stesso modo non è mai dato, innanzitutto, un io isolato, senza gli Altri. […] Il problema è proprio quello di rendere fenomenicamente trasparente il modo di questo con-Esserci nella quotidianità immediata e di interpretarlo in modo ontologicamente adeguato.
La sostanza dell’uomo non è lo spirito, come sintesi di anima e corpo, ma l’esistenza.
Gli Altri non sono coloro che restano dopo che io mi sono tolto. Gli Altri sono piuttosto quelli dai quali per lo più non ci si distingue e fra i quali, quindi, si è anche. […] Sul fondamento di essere nel mondo “con”, il mondo è già sempre quello che io con-divido con gli Altri. Il mondo dell’Esserci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli Altri.
Innanzitutto e per lo più l’Esserci si comprende a partire dal suo mondo e il con-esserci degli Altri è incontrato, in varie forme, a partire dall’utilizzabile intramondano. [...] L’Altro si incontra nel suo con-Esserci nel mondo.
L’essere per gli Altri è ontologicamente ben diverso dall’essere per le cose semplicemente-presenti. L’Altro ha infatti il modo di essere dell’Esserci. Nell’essere con gli Altri e per gli Altri si costituisce un rapporto d’essere fra Esserci ed Esserci.
L’apertura del con-Esserci degli Altri, propria del con-essere, significa: la comprensione dell’essere dell’Esserci include la comprensione degli Altri, e ciò perché l’essere dell’Esserci è con-essere.
Martin Heidegger, Essere e tempo, Capitolo Quarto
------------------------------------------------------- HEIDEGGER. LA CURA
L'Esserci si costituisce, dunque, nella relazione con gli altri Esserci; e questa relazione, nell'orizzonte della Cura, può realizzarsi in modo inautentico o in modo autentico. Heidegger parla di una Cura inautentica quando un Esserci solleva un altro Esserci dalla propria Cura mentre parla di Cura autentica quando un Esserci presta il suo rapporto verso un altro Esserci mettendo questo secondo Esserci nella condizione di risolvere in prima persona la propria Cura. Si evince da ciò che la Cura non è per ogni Esserci che la progettualità che gli è propria in quanto essere-nel-mondo.
Ma se il con-Esserci è essenzialmente costitutivo dell’essere-nel-mondo, tanto esso quanto nel commercio ambientale con l’utilizzabile intramondano che abbiamo precedentemente definito come prendersi cura, dovranno essere interpretati a partire da quel fenomeno della Cura che determina in generale l’essere dell’Esserci.
I modi positivi dell’aver cura hanno due possibilità estreme. L’aver cura può in un certo modo sollevare gli Altri dalla cura, sostituendosi loro nell’avere cura, intromettendosi al loro posto. […] In questo modo di aver cura, gli Altri possono essere trasformati in dipendenti e dominati, anche se il predominio è tacito e dissimulato. […] Opposta a questa è quella possibilità di aver cura che, anziché porsi al posto degli Altri, li presuppone nel loro poter essere esistentivo, non già per sottrarre loro la Cura, ma per inserirli autenticamente in essa. Questa forma di aver cura, che riguarda essenzialmente la cura autentica, cioè l’esistenza degli Altri e non qualcosa di cui essi si prendano cura, aiuta gli Altri a divenire consapevoli e liberi per la propria cura.
Martin Heidegger, Essere e tempo, Capitolo Quarto
----------------------------------------------- HEIDEGGER. IL LINGUAGGIO E IL DISCORSO
Se la verità dell'Esserci si invera e diventa intelligibile nel rapporto con gli altri Esserci, il linguaggio e il discorso si caratterizzano in Heidegger come note costitutive dell'Esserci. I modi dell'Esserci per cui esso si relaziona, s'invera e si comprende nel rapporto con gli altri Esserci.
Nel parlare, l’Esserci si esprime e il discorso è l’articolazione in significati della comprensione emotivamente situata dell’essere-nel-mondo. I suoi momenti costitutivi sono: il sopra-che-cosa del discorso, ciò-che-il-discorso-dice come tale, la comunicazione e il far conoscere. Questi momenti non sono proprietà empiriche del linguaggio, ma caratteri esistenziali fondati sulla costituzione dell’essere dell’Esserci e tali da rendere originariamente possibile qualcosa come il discorso. […] il fatto che sovente essi non trovino espressione verbale non è che l’indice di un tipo particolare di discorso; ma il discorso in quanto tale deve portare sempre con sé la totalità di queste strutture.
Martin Heidegger, Essere e tempo, Capitolo Quinto
------------------------------------------------------ HEIDEGGER. LA DEIEZIONE
Il rapporto fra gli Esserci può realizzare o presumere di realizzare l'Esserci; l'Esserci può guadagnare se stesso a una vita autentica o cadere in una vita inautentica. La deiezione è proprio la caduta, tranquillizante ma alienante, nella dimensione inautentica della vita. Tale dimensione si concretizza nella chiacchiera, nella curiosità e nell'equivoco.
Il fenomeno della deiezione documenta un modo esistenziale dell’essere-nel-mondo.
L’Esserci cade da se stesso e in se stesso nella infondatezza e nella nullità della quotidianità inautentica.
Il moto di questa caduta verso e dentro l’infondatezza dell’essere inautentico del Si allontana costantemente la comprensione dal progetto di possibilità autentiche e la sospinge sempre più nella tranquilizzante presunzione di possedere e di raggiungere tutto. Questa costante sottrazione dell’autenticità, unita alla presunzione del suo possesso e accompagnata dallo sprofondare del Si, caratterizza il modo della deiezione come gorgo.
L’essere dell’Esserci è costituito dalla situazione emotiva, dalla comprensione e dal discorso. Il modo di essere quotidiano dell’apertura è apparso costituto dalla chiacchiera, dalla curiosità e dall’equivovo. Questi tre fenomeni rivelano, da parte loro, la natura di moto della deiezione e ne pongono in luce i caratteri essenziali: la tentazione, la tranquillizzazione, l’estraniazione e l’autoimprigionamento.
In virtù della comprensione media che il linguaggio porta con sé, il discorso comunicante, successivamente, può essere compreso anche senza che colui che ascolta si collochi nella comprensione originaria di ciò sopra di cui il discorso discorre. Più che di comprendere l’ente di cui si discorre, ci si preoccupa di ascoltare ciò-che-il-discorso-dice come tale. L’oggetto della comprensione diviene il discorso, il sopra-che-cosa lo è solo approssimativamente. Si intendono le medesime cose perché ciò che è detto è compreso da tutti nella medesima medietà. […] L’essere-stato-detto, l’enunciato, la parola, si fanno garanti dell’esattezza e della conformità alle cose del discorso o della sua comprensione. E poiché il discorso ha perso, o no ha mai raggiunto il rapporto originario con l’ente di cui si discorre, ciò che esso partecipa non è l’appropriazione originaria di questo ente, ma la diffusione e la ripetizione del discorso. Ciò-che-è-stato detto si diffonde in cerchie sempre più larghe e ne trae autorità. Le cose stanno così perché così si dice. La chiacchiera si costituisce in questa diffusione e in questa ripetizione del discorso nel quale l’incertezza iniziale in fatto di fondamento si aggrava fino a diventare infondatezza. Essa trascende il campo della semplice ripetizione verbale, per invadere quello dela scrittura sotto forma di “scrivere pur di scrivere”. […] La capacità media di comprensione del lettore non sarà mai in grado di decidere se qualcosa è stato creato e conquistato con originalità o se è frutto di semplice ripetizione. La comprensione media non sentirà mai nemmeno il bisogno di una distinzione di questo genere, visto che essa comprende già tutto. La totale infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la sua diffusione pubblica ma un fattore determinante. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza nessuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime da una comprensione autentica, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto.
La chiacchiera, che chiude nel modo descritto, è la modalità sradicata della comprensione dell’Esserci. Essa non sopravviene all’Esserci come uno stato sopravviene a una semplice presenza; sradicata esistenzialmente, essa produce a sua volta un costante sradicamento. Il che significa ontologicamente: l’esserci che si mantiene nella chiacchiera, in quanto essere-nel-mondo, è del tutto tagliato fuori dal rapporto primario, originario e genuino del proprio essere col mondo, con il con-Esserci e con l’in-essere stesso; si mantiene in una instabilità permanente nella quale, però, si rapporta pur sempre al mondo, agli Altri e a se stesso. […] L’ovvietà e la sicurezza proprie dello stato interpretativo medio fanno sì che, sotto il loro tacito predominio, resti nascosta all’Esserci l’inquietudine dell’infondatezza in cui egli è votato a una crescente inconsistenza.
La curiosità, ormai predominante, non si prende cura di vedere per comprendere ciò che vede, per «essere-per» esso, ma si prende cura solamente di vedere. Essa cerca il nuovo esclusivamente come trampolino verso un altro nuovo. Ciò che preme a questo tipo di visione non è la comprensione o il rapporto genuino con la verità, ma unicamente le possibilità derivanti dall’abbandono al mondo. La curiosità è perciò caratterizzata da una tipica capacità di soffermarsi su ciò che si presenta. Essa rifugge dalla contemplazione serena, dominata, come invece è, dall’irrequietezza e dall’eccitazione che la spingonono verso la novità e il cambiamento. In questa agitazione permanente la curiosità cerca di continuo la propria distrazione.
L’equivoco non riguarda soltanto la disposizione e l’impiego dell’utilizzabile che si incontra nell’uso e nella fruizione, ma si è già inserito saldamente anche nella comprensione come poter-essere, nella disposizione del progetto e nella predisposizione delle possibilità dell’esserci. Non soltanto ognuno sa e discute di qualsiasi cosa gli sia capitata o gli venga incontro, ma ognuno sa già parlare con competenza di ciò che deve ancora accadere, di ciò che manca ancora, ma dovrebbe «ovviamente» essere fatto. Ognuno ha già sempre presentito e fiutato ciò che gli Altri hanno presentito e fiutato. Questo essere-sulla-traccia è il modo più subdolo in cui l’equivoco può presentare all’Esserci le sue possibilità, perché le vanifica dall’inizio.
Martin Heidegger, Essere e tempo, Capitolo Quinto
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L'Esserci, consapevole dei modi della vita inautentica, può, di contro, guadagnarsi a se stesso e comprendere il senso del suo essere e dello stesso essere. Su questa via Heideggere richiama una favola antica che anticipa in maniera esemplare l'autointerpretazione autentica dell'Esserci, e attraverso di essa, l'interpretazione dello stesso essere. L'Esserci è Cura e le dimensioni articolate della Cura sono le dimensioni della temporalità. L'essere è tempo.
In una favola antica troviamo al seguente autointerpretazione dell’Esserci come «Cura»:
La «Cura», mentre stava attraversando un fiume, scorse del fango cretoso; pensierosa, ne raccolse un po’ e incominciò a dargli forma. Mentre è intenta a stabilire che cosa abbia fatto, interviene Giove. La «Cura» lo prega d’infondere lo spirit a ciò che essa aveva fatto. Giove acconsente volentieri. Ma quando la «Cura» pretese di imporre il proprio nome a ciò che aveva fatto, Giove glielo proibì e volle che fosse imposto il proprio. Mentre la cura e Giove disputavano sul nome, intervenne anche la Terra, reclamando che a ciò che era stato fatto fosse imposto il proprio nome perché aveva dato ad esso una parte delproprio corpo. I disputanti elessero Saturno a giudice. Il uale comunicò ai contendenti la seguente giusta decisione: «Tu, Giove, che hai dato lo spirito, al momento della morte riceverai lo spirito; tu, Terra, che hai dato il corpo, riceverai il corpo. Ma poiché fu la Cura che per prima diede forma a questo essere, finché esso viva lo possieda la Cura. Per quanto concerne la controversia sul nome, si chiami homo poiché è fatto di humus».
L’«essere-nel-mondo» ha una struttura conforme all’essere della «Cura».
Che cos’è che rende possibile la totalità del sistema articolato delle strutture della «Cura» nell’unità dell’articolazione che risultò proprio di essa?
Ogni sperimentazione ontica dell’ente, sia essa un calcolo ambientale dell’utilizzabile o una conoscenza scientificamente positiva della semplice-presenza,si fonda in un progetto dell’ente in questione, progetto che, di volta in volta, è più o eno trasparente. Questi progetti portano in sé un «ciò-rispetto-a-cui», da cui la comprensione dell’essere trae alimento. […]
L’Esserci, rispetto alla sua esistenza, è aperto a se stesso autenticamente o inautenticamente. […] Il senso di questo essere, cioè della «Cura» esprime originariamente l’essere del poter-essere. […] Il lasciarsi pervenire a se stesso nel manteniento della possibilità caratteristica come tale è il fenomeno originario dell’ad-venire.
Ma l’assunzione dell’essere-gettato significa per l’Esserci: essere autenticamente come già sempre era. L’assunzione dell’essere-gettato è quindi possibile soltanto a patto che l’Esserci adveniente possa essere il suo più proprio «come già sempre era», cioè il suo esser-stato. Solo in quanto l’Esserci è, in generale, un io sono-stato, esso può, in uanto adveniente, prevenire a se stesso nel modo del ri-venire. E’ autenticamente adveniente solo l’Esserci autenticamente stato. L’anticipazione della possibilità estrema e più propria è il comprendente rivenire sul più proprio essere stato.. L’esserci può autenicamente essere-stato solo in quanto è advenire.
L’esser-stato scaturisce dall’avvenire in modo che in modo che l’avvenire che è stato lascia scaturire il presente da sé.
Questo fenomeno unitario dell’avvenire essente-stato e presentante lo chiamiamo temporalità. Solo in uanto determinato dalla temporalità, l’Esserci rende possibile a se stesso quell’autentico poter-essere-un-tutto […] La temporalità si rivela come il senso della Cura autentica.
Martin Heidegger, Essere e tempo, Capitolo Sesto